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Hauts Grades

La Force

29 Août 2005 , Rédigé par St Thomas d'Aquin Publié dans #spiritualité

 

La force est-elle une vertu ?

Objections : 1. Il semble que non, car S. Paul affirme (2 Co 12, 9) : " La vertu se déploie dans la faiblesse. " Mais la force s’oppose à la faiblesse, donc elle n’est pas une vertu.

2. Si c’est une vertu, elle est une vertu théologale, intellectuelle ou morale. Mais elle ne rentre ni dans les vertus théologales, ni dans les vertus intellectuelles, on l’a déjà montrés. Et elle ne paraît pas être une vertu morale car, d’après Aristote certains paraissent courageux par ignorance, ou par expérience, comme les soldats, et cela relève de l’art plus que de la vertu morale ; certains aussi sont appelés courageux à cause de leurs passions, comme la crainte des menaces ou du déshonneur, ou encore par tristesse, par colère ou par espoir ; or, on l’a vu. la vertu morale n’agit pas par passion mais par choix. Donc la force n’est pas une vertu.

3. La vertu humaine réside surtout dans l’âme, car elle en est une " bonne qualité ", on l’a dit précédemment. Mais la force semble résider dans le corps ; au moins elle dépend du tempérament. Elle n’est donc pas une vertu.

En sens contraire, S. Augustin met la force au nombre des vertus.

Réponse : Selon Aristote " la vertu rend bon celui qui la possède et rend bonne son action ", ce qui s’applique à la vertu de l’homme. Or le bien de l’homme consiste à se régler sur la raison, selon Denys. Il revient donc à la vertu de rendre l’homme bon et à rendre raisonnable son action. Or cela se produit de trois manières. 1° La raison elle-même est rectifiée ; c’est l’œuvre des vertus intellectuelles. 2° Cette rectitude de la raison est instaurée dans les relations humaines ; c’est la tâche de la justice. 3° Il faut supprimer les obstacles à cet établissement de la droite raison dans les affaires humaines. Or la volonté humaine est empêchée de suivre la rectitude de la raison de deux façons. 1° Parce qu’un bien délectable l’attire hors de ce que requiert la rectitude de la raison, et cet empêchement est supprimé par la vertu de tempérance. 2° Parce qu’une difficulté qui survient détourne la volonté de faire ce qui est raisonnable. Pour supprimer cet obstacle, il faut la force d’âme qui permet de résister à de telles difficultés, de même que par sa force physique l’homme domine et repousse les empêchements corporels. Aussi est-il évident que la force est une vertu, en tant qu’elle permet à l’homme d’agir conformément à la raison.

Solutions : 1. La vertu de l’âme ne se déploie pas dans la faiblesse de l’âme, mais dans la faiblesse charnelle, dont parlait l’Apôtres Il appartient à la force d’âme de supporter courageusement la faiblesse de la chair : c’est la tâche de la vertu de patience, ou de la vertu de force. Que l’homme reconnaisse sa propre faiblesse, cela relève de la perfection qu’on appelle l’humilité.

2. Parfois certains accomplissent l’acte extérieur d’une vertu sans avoir cette vertu, pour une cause autre que la vertu. Et c’est pourquoi Aristote énumère cinq modes selon lesquels certains sont appelés forts de façon factice, parce qu’ils exercent un acte de force sans avoir cette vertu. Cela arrive de trois façons. D’abord parce qu’ils se portent vers une tâche difficile comme si elle ne l’était pas. Ce qui se divise en trois. Parfois cela vient de l’ignorance, parce que l’on ne perçoit pas l’importance du danger. Parfois cela se produit parce que l’on sait par expérience qu’on y a souvent échappé. Et parfois cela se produit parce qu’on a une certaine connaissance et une certaine pratique. Cela arrive chez les militaires qui, à cause de leur connaissance et de leur expérience des armes estiment peu graves les périls de la guerre et croient pouvoir les éviter par leur habileté. Aussi Végèce dit-il " Personne n’a peur de faire ce qu’il est très sûr d’avoir bien appris. " Ou encore deuxième façon quelqu’un accomplit sans vertu un acte de force, poussé par une passion, comme la tristesse qu’il veut chasser, ou encore la colère. Il y a une troisième façon qui comporte un choix, non celui de la fin raisonnable, mais celui d’un avantage temporel, comme l’honneur, le plaisir ou le gain ; ou le désir d’éviter un désavantage comme un blâme, une souffrance ou un dommage.

3. La force d’âme est appelée une vertu, nous venons de le dire, par ressemblance avec la force corporelle. Cependant il n’est pas contraire à la raison de vertu qu’on ait par tempérament une inclination naturelle à la vertu, on l’a dit précédemment.

La force est-elle une vertu spéciale ?

Objections : 1. Il semble que non, car il est dit que la Sagesse (8, 7) " enseigne tempérance et prudence, justice et vertu ", ce mot désignant ici la force. Donc, puisque ce nom de vertu est commun à toutes, il apparaît que la force est une vertu générale.

2. S. Ambroise écrit : " La force n’est pas le lot d’une âme médiocre, elle qui seule défend la beauté de toutes les vertus et maintient la justice, et qui combat tous les vices par une lutte acharnée. Invincible dans les travaux, courageuse dans le danger, impassible devant les voluptés, elle bannit la cupidité comme une souillure capable d’efféminer la vertu. " Et il en dit autant des autres vices. Or cela ne peut convenir à une vertu spéciale. Donc la force est une vertu générale.

3. Le nom de force semble dériver de " fermeté ". Mais toute vertu doit être ferme, dit Aristote. En sens contraire, S. Grégoire en fait une vertu parmi les autres.

Réponse : Comme on l’a dit antérieurement le mot de force peut se prendre en deux sens. D’abord selon queue implique en elle-même une certaine fermeté d’âme. En ce sens, c’est une vertu générale, ou plutôt une condition de, toute vertu parce que, d’après le Philosophe, il est requis pour la vertu " d’agir de façon ferme et inébranlable ". Mais aussi on peut parler de la force selon queue implique fermeté d’âme pour supporter et repousser les difficultés particulièrement impressionnantes, comme les dangers graves. C’est pourquoi, dit Cicéron, " la force est une manière consciente d’affronter les périls et de supporter les labeurs ". C’est en ce sens que la force est présentée comme une vertu spéciale, ayant une matière déterminée.

Solutions : 1. Selon Aristote le mot de vertu se rapporte " au maximum d’une puissance ". Or on parle d’une puissance naturelle lorsqu’elle permet à quelqu’un de résister aux forces de destruction, mais aussi lorsqu’elle est un principe d’action, comme Aristote le montre bien. Et parce que cette acception est la plus courante, le mot de vertu implique habituellement le maximum de telle puissance ; car la vertu au sens courant n’est rien d’autre que l’habitus qui permet de bien agir. Mais selon qu’elle implique le maximum de puissance au premier sens, qui est plus spécial, on l’attribue à une vertu spéciale, c’est-à-dire à la force, dont le propre est de résister fermement à toute attaque.

2. S. Ambroise entend la force au sens large, selon qu’elle implique fermeté d’âme en face de tous les assauts. Cependant, même en tant qu’elle est une vertu spéciale ayant une matière déterminée, elle aide toutes les autres vertus à repousser les assauts de tous les vices. Car si quelqu’un peut tenir solidement contre les attaques les plus dangereuses, il s’ensuit qu’il est capable de résister à des difficultés moindres.

3. Cette objection vaut pour la force entendue de la première manière.

La force a-t-elle pour objet la crainte et l’audace ?

Objections : 1. Il semble que non, car S. Grégoire enseigne : " La force des justes consiste à vaincre la chair, à combattre la sensualité, à éteindre le plaisir de la vie présente. " La force semble donc avoir plutôt les plaisirs comme objets.

2. Cicéron dit qu’il appartient à la force " d’affronter les périls et de supporter les labeurs ". Or cela ne semble pas se rattacher aux passions d’audace et de peur, mais plutôt à des actions humaines laborieuses, ou à des événements périlleux.

3. A la crainte ne s’oppose pas seulement l’audace mais aussi l’espérance, comme on l’a dit précédemment, en traitant des passions. Donc la force ne doit pas concerner l’audace plus que l’espérance.

En sens contraire, il y a cette affirmation du Philosophe : " La force concerne la crainte et l’audace. "

Réponse : Comme nous l’avons dit plus haut, il revient à la vertu de force d’écarter l’empêchement qui retient la volonté de suivre la raison. Que l’on soit retenu de faire quelque chose de difficile, cela relève de la raison de crainte, qui fait reculer devant un mal présentant une difficulté, comme on l’a vu plus haut en traitant des passions. C’est pourquoi la chose concerne au premier chef la crainte des choses difficiles qui peuvent retenir la volonté de suivre la raison. Or il ne faut pas seulement subir fermement l’assaut de ces difficultés en réprimant la peur, mais aussi s’y attaquer avec modération, quand il faut les exterminer pour assurer sa sécurité future. Ce qui semble se rattacher à la raison d’audace. C’est pourquoi la force concerne la crainte et l’audace, en réprimant la crainte et en modérant l’audace.

Solutions : 1. S. Grégoire parle là de la force des justes selon qu’elle se rapporte indistinctement à toute vertu. Aussi parle-t-il d’abord de ce qui regarde la tempérance, comme l’objection le note, et il ajoute ce qui regarde particulièrement la force comme vertu spéciale quand il dit : " Aimer les épreuves de ce monde en vue des récompenses éternelles. "

2. Les événements dangereux et les tâches laborieuses n’écartent la volonté de la raison que dans la mesure où on les craint. C’est pourquoi il faut que la force ait pour objet immédiat la crainte et l’audace, et médiatement les dangers et les labeurs, objets de ces passions.

3. L’espérance s’oppose à la crainte du côté de l’objet, parce que l’espérance porte sur le bien, et la crainte sur le mal. Or l’audace concerne le même objet et s’oppose à la crainte en ce que la première l’affronte tandis que la seconde le fuit, nous l’avons vu. Et parce que la force vise à proprement parler les maux temporels qui écartent de la vertu, comme on le voit par la définition de Cicéron il en découle que la force concerne à proprement parler la crainte et l’audace, mais non l’espérance, sinon en tant qu’elle est liée à l’audace, comme on l’a vu antérieurement.

La force a-t-elle seulement pour objet la crainte de la mort ?

Objections : 1. Il semble que ce ne soit pas son seul objet. En effet, S. Augustin déclare que la force " est un amour qui supporte facilement tout pour ce qu’il aime " et que c’est " un sentiment qui ne craint ni la mort ni aucune adversité ".

2. Il faut que toutes les passions de l’âme soient amenées au juste milieu par une vertu. Mais on ne peut attribuer à aucune vertu la tâche de ramener les autres craintes à un juste milieu.

3. Aucune vertu ne se situe aux extrêmes. Or la crainte de la mort, étant la crainte la plus forte, est à l’extrême, selon Aristote. Donc la vertu de force ne se limite pas aux craintes mortelles.

En sens contraire, Andronicus définit la force : " Une vertu de l’appétit irascible qui ne se laisse pas facilement effrayer par les craintes qu’inspire la mort. "

Réponse : Comme on vient de le voir, il revient à la vertu de force de protéger la volonté de l’homme afin qu’elle ne recule pas devant un bien raisonnable par crainte d’un mal corporel. Or il faut tenir le bien de la raison contre tout mal, parce que nul bien corporel ne vaut le bien de la raison. C’est pourquoi il faut qu’on appelle force d’âme celle qui maintient fermement la volonté de l’homme dans le bien de la raison, malgré les plus grands maux, car celui qui tient ferme devant les plus grands tiendra ferme contre les moindres, mais non réciproquement ; en outre il revient à la vertu de viser le maximum. Or le plus terrible de tous les maux corporels est la mort, qui nous enlève tous les biens corporels. Ce qui fait dire à S. Augustin : " Le lien du corps ne doit être ni secoué ni tourmenté, par le labeur ou par la douleur ; par crainte qu’il ne soit enlevé et détruit, l’âme est agitée par la terreur de la mort. " C’est pourquoi la vertu de force concerne la crainte des périls de mort.

Solutions : 1. La force se comporte bien pour supporter toutes les adversités. Cependant l’homme n’est pas appelé fort au sens absolu parce qu’il les supporte, mais seulement parce qu’il supporte bien les plus grands maux. Pour les autres maux, on l’appelle fort de façon relative.

2. Parce que la crainte naît de l’amour, toute vertu qui modère l’amour de certains biens modère nécessairement la crainte des maux contraires. Ainsi la libéralité, qui modère l’amour de l’argent, modère aussi par voie de conséquence la crainte de le perdre. Et l’on retrouve cela dans la tempérance et les autres vertus. Mais aimer sa propre vie est naturel, c’est pourquoi il fallait une vertu spéciale pour modérer la crainte de la mort.

3. L’extrême dans les vertus est considéré par rapport à ce qui sort de la limite de la raison droite. C’est pourquoi, si quelqu’un affronte les plus grands dangers conformément à la raison, il ne s’oppose pas à la vertu.

 

 L’acte principal de la force est-il de supporter ?

Objections : 1. Il ne semble pas car, dit Aristote " la vertu concerne le difficile et le bien ". Mais il est plus difficile d’attaquer que de supporter. Donc supporter n’est pas l’acte principal de la force.

2. Il faut davantage de puissance pour pouvoir agir sur un autre que pour n’être pas soi-même modifié par l’autre. Mais attaquer, c’est agir sur l’autre, tandis que supporter est demeurer immobile. Donc, puisque la force nomme une perfection de la puissance, il semble qu’il lui appartienne d’attaquer plus que de supporter.

3. L’un des contraires est plus éloigné de l’autre que de sa simple négation. Or celui qui supporte se contente de ne pas craindre : mais celui qui attaque agit à l’inverse de celui qui craint, parce qu’il va de l’avant. Il apparaît donc, puisque la force éloigne au maximum de la crainte, qu’il lui revient davantage d’attaquer que de supporter.

En sens contraire, le Philosophe dit que " certains sont appelés forts surtout parce qu’ils supportent des épreuves pénibles ".

Réponses : Comme nous l’avons dit plus haut Aristote affirme : " La force concerne les craintes à réprimer, plus que les audaces à modérer. " Car si cela est plus difficile que ceci, c’est parce que le péril lui-même, objet de l’audace et de la crainte, contribue à réprimer l’audace, et produit l’accroissement de la crainte. Or l’attaque requiert cette force qui tempère l’audace, alors que supporter émane de la répression de la crainte. C’est pourquoi l’acte principal de la force est de supporter, c’est-à-dire de tenir bon dans les périls, plutôt que d’attaquer.

Solutions : 1. Supporter est plus difficile qu’attaquer pour trois raisons. 1° Parce que supporter s’impose à celui qu’un homme plus fort attaque alors que l’attaquant est en position de force. Or il est plus difficile de combattre un ennemi plus fort qu’un ennemi plus faible. 2° Parce que celui qui supporte éprouve déjà les périls comme présents ; celui qui attaque les tient pour futurs. Or il est plus difficile de ne pas se laisser émouvoir par des maux présents que par des maux futurs. 3° Parce que supporter demande un temps prolongé, mais on peut attaquer par un élan subit. Or il est plus difficile de rester longtemps immobile que de s’élancer brusquement vers quelque chose de difficile. D’où cette remarque d’Aristote : " Certains volent au-devant des dangers, mais s’enfuient quand ils les rencontrent ; les hommes forts font le contraire. "

2. Supporter implique bien une passion dans le corps, mais aussi un acte de l’âme très fortement attachée au bien, d’où il suit qu’elle ne cède pas à la passion du corps pourtant présente. Or la vertu tient à l’âme plus qu’au corps.

3. Celui qui supporte ne craint pas, quoique le motif de sa crainte soit présent, alors qu’il ne l’est pas pour celui qui attaque.

La force agit-elle en vue de son propre bien ?

Objections : 1. Il semble que l’homme fort n’opère pas en vue du bien de son propre habitus. Car, lorsqu’on agit, la fin a beau être première dans l’intention, elle est néanmoins dernière dans l’exécution. Or l’acte de force, dans son exécution, est postérieur à l’habitus de force lui-même. Il n’est donc pas possible que l’homme fort agisse pour le bien de son propre habitus.

2. S. Augustin nous dit : " Certains osent soutenir que nous aimons les vertus uniquement à cause de la béatitude " c’est-à-dire en les recherchant pour celle-ci " de telle sorte que nous n’aimions plus la béatitude elle-même. S’il en était ainsi, nous cesserions d’aimer les vertus elles-mêmes, quand nous n’aimons plus ce pourquoi nous les aimons ". Or la force est une vertu. Donc l’acte de force ne doit pas être rapporté à la force elle-même, mais à la béatitude.

3. Pour S. Augustin la force est " l’amour qui supporte facilement toutes les difficultés pour Dieu ". Or Dieu n’est pas l’habitus de force, mais un être bien supérieur, puisque la fin est forcément meilleure que les moyens qui y conduisent. Donc l’homme fort n’agit pas pour le bien de son propre habitus.

En sens contraire, Aristote dit, que " pour le fort, la force est un bien ", donc une fin.

Réponse : Il y a deux fins : la fin prochaine et la fin ultime. La fin prochaine de tout agent est d’introduire dans un autre être la ressemblance de sa propre forme ; ainsi la fin du feu qui chauffe, c’est d’introduire la ressemblance de sa chaleur dans le patient, et la fin de l’architecte est d’introduire dans la matière la ressemblance de son projet d’art. Or, quel que soit le bien qui en résulte, s’il est voulu, on peut l’appeler fin éloignée de l’agent. De même que dans une fabrication la matière extérieure est organisée par l’art, ainsi dans l’action les actes humains sont organisés par la prudence. Il faut donc conclure que le fort veut, comme fin prochaine, exprimer en acte une ressemblance de son habitus, car il veut agir en harmonie avec celui-ci. Mais sa fin éloignée est la béatitude, autrement dit : Dieu.

Solutions : Tout cela donne la réponse aux objections. Car le premier argument raisonnait comme si l’essence même de l’habitus était la fin, alors que celle-ci est sa ressemblance en acte, nous venons de le dire. Les deux autres objections considèrent la fin ultime.

 

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