Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
Hauts Grades

Articles avec #rene guenon tag

Jean Tourniac, Contre-initiation et règne des confusions (Eglise et Franc-Maçonnerie), (note de lectura)

19 Mars 2012 Publié dans #Rene Guenon

Denys Roman, continuateur de Guénon à la tête des Etudes Traditionnelles, avait dit: « René Guénon a écrit: “la meilleure façon de faire le silence sur une œuvre c’est de la plagier”. Depuis la mort de ce maître, pillards et démarqueurs jusqu’alors un peu réservés, peuvent enfin s’en donner à cœur joie. Jamais on n’a tant parlé de tradition, de symbolisme, d’ésotérisme et d’initiation. Mais une chose nous frappe: parmi les thèmes traités par Guénon, avec une incomparable maîtrise, il en est un qui n’est jamais abordé par ses pâles imitateurs: c’est celui de la contre-initiation. C’est-à-dire de cette puissance à l’œuvre dans le monde, depuis de longs siècles, mais dont l’activité n’a jamais été aussi manifeste que de nos jours. » (p. 105-106)

La contre-initiation est présente de nos jours aussi bien dans l’occultisme que dans les sectes religieuses fondamentalistes. Elle est présente dans les déviations d’une certaine Franc-Maçonnerie soumise, par recherche des pouvoirs, à l’attraction politique, aux séductions du standing social, aux ivresses du quantitatif et d’un élitisme inversé.

La contre-initiation s’en prend en premier à tout ce qui touche aux concepts vrais d’initiation spirituelle, d’ésotérisme authentique et, par voie de conséquence, à tout ce qui relève de l’universalité traditionnelle liée tant à la doctrine métaphysique qu’à l’ouverture du cœur, cœur de l’intellect et cœur de chair à l’imitation de celui du Crucifié.

La contre-initiation utilise la déformation et excelle dans l’art de la confusion.

« A la limite, oui à la limite, le risque est presque moindre du côté du progressisme, car là on ne peut donner le change, on ne peut prétendre incarner la Tradition, puisque ce terme même est évacué du vocabulaire progressisant. Il peut y avoir méprise sur le contenu. Et nous voici confrontés au binaire classique et artificiel de l’intégrisme et du progressisme, ce qui est bien encore une source de confusion! » (p. 106)

L’intégrisme, tout comme le progressisme, sont organisés en fonction d’une certitude: celle de détenir la vérité. Ils agissent en fonction d’un dualisme simpliste: tout le bien est ici, tout le mal est là…

La contre-initiation est un jeu mené par l’Adversaire, l’Opposant, le Diviseur ou, dans le livre de Job, l’Accusateur.

L’étymologie du nom diable est diabolos (dualité).

Dans la contre-initiation: « on appellera religion ce qui n’est que religiosité dépourvue de doctrine intellective et de repères de foi, rectitude ce qui n’est que caporalisme intolérant, piété ce qui n’est que bon ton et attitude de “bien pensant”, rite ce qui n’est que coutume linguistique ou vestimentaire, sacré ce qui n’est que clinquant ou pompes théâtrales. » (p. 107)

Le pire est ce qui a trait aux déformations du corpus doctrinal et méthodique, répadu par les pseudo-maîtres qui méprisent l’enseignement et les transmissions traditionnelles multi-séculaires.

Dans le dossier “Eglise et Franc-Maçonnerie” fourmillent les confusions de la pensée.

La situation de la Franc-Maçonnerie est complexe, vu le fait qu’il n’existe pas d’uniformité ou de hiérachie commune, centrale et guvernatrice.

Plus les définitions théologiques d’un Rite maçonnique sont poussées, plus sont grands les risques de divergence avec l’optique ecclésiale, en vertu de l’adage spinozien, rappelé par Guénon: “omnis determination negation est”.

« […] Guénon a profondément marqué l’intellectualité maçonniqu depuis une quarantaine d’années, ce n’est pas contestable. Il a donné à cette Organisation qui s’interrogeait peut-être sur sa propre identité au milieu du bric-à-brac politique, philosophique et “occultard” du siècle, une raison d’être irréfutable, une cohérence intellectuelle et des lettres de noblesse la distinguant radicalement des groupes sociaux les plus divers, du “rotarisme” de salon, d’Académie, ou de “Business”. » (p. 109)

Le milieu guénonien de la Franc-Maçonnerie paraît être celui qui est le plus proche de l’Eglise par la foi religieuse, la valeur accordée aux signes, aux symboles, aux rites, la rencontre historique sur le chantier des cathédrales.

Pour Guénon, les différences entre l’Eglise et la Maçonnerie n’ont aucun caractère d’opposition, de négation ou de rejet, mais se justifient plutôt par la nécessaire complémentarité de l’art royal et de l’art sacerdotal au sein d’une structure traditionnelle, cohérente, homogène et sans faille.

« […] les maçons guénoniens sont à la fois les plus proches de l’Eglise, au regard de la croyance, de la structure et de l’armature symbolique, de l’appui vétéro et néo-testamentaire, de l’intelligence sacramentelle, de l’eschatologie, du but de la vie humaine, de la nécessité de la prière, de l’éthique même, et à la fois… les plus “suspects” pour l’autorité religieuse, dans la mesure où ils expriment un point de vue confortant la distinction “exotérisme-ésotérisme”, tout en limitant le premier terme à l’Eglise, ou pire encore, au christianisme. » (p. 110)

Pour l’Eglise, il existe un texte récent, la Déclaration de la “Sacrée Congrégation pour la doctrine de la Foi” du 26 novembre 1983, qui condamne tous les chrétiens maçons et les empêchent à accéder à la Sainte Communion.

Les cercles catholiques intégristes ont qualifié les thèses de Guénon (concernant l’Unité transcendante des différentes traditions) au syncrétisme et au relativisme. Par une ironie particulière, le fondamentalisme protestant est aussi anti-guénonien et anti-maçonique.

Les deux sources principales d’où la Maçonnerie a tiré son enseignement sont la tradition monothéiste, c’est-à-dire abrahamique et la tradition gréco-latine dont l’expression la plus achevée est la pythagorisme.

Guénon range l’”exotérisme” dans la religion en général et les détracteurs de Guénon entendent par “ésotérisme” tout un bric-à-brac de falsifications religieuses, des syncrétistes, des pseudo-spiritualités d’extraction souvent suspecte et parfois contre-initiatique, d’élitisme inversé à coloration politique et de sombre mémoire.

L’Eglise catholique reproche aux Francmaçons:

a) de pratiquer des rites qu’ils disent opérer dans le récipiendaire une transformation non-matérielle analogue à celle opérée par les sacrements;
b) d’admettre parmi eux des membres appartenant à des religions non-chrétiennes;
c) de dispenser un enseignement particulier qu’ils disent remonter à la fois au Christ (par Saint-Jean) et aussi aux religions “païennes”.

Un disciple d’Alisteir Crowley (le sataniste qui n’hésitait pas d’utiliser le nombre 666 pour sa signature), Kenneth Anger, dans des films comme “Scorpio Rising” et “Custom Car Commando”, annonçait déjà le “Hell’s Angels Terror”. Son film principal, inachevé, “Lucifer Rising”, a été considéré comme le chef-d’œuvre du nouveau satanisme.

Formation pop sataniste: Rolling Stones (avec les chansons “Sympathy for the Devil”).
Le monde satanique apparu au grand jour vers la fin des années 60 est à la base de nombreuses “sectes” parfois célébrant des messes noires et sanglantes.

« Plus nous avançons dans cette fin de cycle et de siècle, plus notre monde passe sous l’influence et la domination du “Prince de ce monde”. Avec le règne des médias, leur concentration presque planétaire, l’usage des techniques audio-visuelles et du subliminal, le viol des consciences, tout s’accélère, et s’accélère même “diablement”, si j’ose dire. » (p. 129-130)

« […] à chaque période correspondent une intensité et des modalités différentes. Comme je comprends les angoisses et les tentatives de nos Papes! Car eux “savent”. C’est pourquoi leurs initiatives, en avance sur la saisie des peuples, et parfois des clercs, surprennent, déconcertent et même scandalisent les “figés” et les “sépulcres blanchis”. Ceux qui ne voient pas l’heure à l’horloge de l’histoire et que leur confort mental et passéiste ne rendent pas perméables aux motions de l’Esprit-Saint. » (p. 130)   Source : http://elkorg-projects.blogspot.fr/2005/10/jean-tourniac-contre-initiation-et.htm

Lire la suite

R Guénon : De l’antitradition à la contre-tradition.

17 Juin 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Les choses dont nous avons parlé en dernier lieu ont, comme toutes celles qui appartiennent essentiellement au monde moderne, un caractère foncièrement antitraditionnel ; mais en un sens elles vont encore plus loin que l’« antitradition », entendue comme une négation pure et simple, et elles tendent à la constitution de ce qu’on pourrait appeler plus proprement une « contre-tradition ». Il y a là une distinction semblable à celle que nous avons faite précédemment entre déviation et subversion, et qui correspond encore aux deux mêmes phases de l’action antitraditionnelle envisagée dans son ensemble: l’« antitradition » a eu son expression la plus complète dans le matérialisme qu’on pourrait dire «intégral» tel qu’il régnait vers la fin du siècle dernier ; quant à la « contre-tradition », nous n’en voyons encore que les signes précurseurs, constitués précisément par toutes ces choses qui visent à contrefaire d’une façon ou d’une autre l’idée traditionnelle elle-même. Nous pouvons ajouter tout de suite que, de même que la tendance à la « solidification », exprimée par l’« antitradition », n’a pas pu atteindre sa limite extrême qui aurait été véritablement en dehors et au-dessous de toute existence possible, il est à prévoir que la tendance à la dissolution, trouvant à son tour son expression dans la « contre-tradition », ne le pourra pas davantage; les conditions mêmes de la manifestation, tant que le cycle n’est pas encore entièrement achevé, exigent évidemment qu’il en soit ainsi; et pour ce qui est de la fin même de ce cycle, elle suppose le « redressement » par lequel ces tendances « maléfiques » seront «transmuées» pour un résultat définitivement «bénéfique», ainsi que nous l’avons déjà expliqué plus haut. D’ailleurs, toutes les prophéties (et bien entendu, nous prenons ici ce mot dans son sens véritable) indiquent que le triomphe apparent de la « contre-tradition » ne sera que passager et que c’est au moment même où il semblera le plus complet qu’elle sera détruite par l’action d’influences spirituelles qui interviendront alors pour préparer immédiatement le « redressement » final (1) ; il ne faudra, en effet, rien de moins qu’une telle intervention directe pour mettre fin, au moment voulu, à la plus redoutable et à la plus véritablement « satanique » de toutes les possibilités incluses dans la manifestation cyclique ; mais sans anticiper davantage, examinons un peu plus précisément ce que représente en réalité cette « contre-tradition ».

 

(1)  C'est à quoi se rapporte réellement cette formule: « c'est quand tout semblera perdu que tout sera sauvé », répétée d'une façon machinale par un assez grand nombre de « voyants », dont chacun l'a naturellement appliquée à ce qu'il a pu comprendre, et généralement à des événements d'une importance beaucoup moindre, voire même parfois tout à fait secondaire et simplement « locale », en vertu de cette tendance « rapetissante » que nous avons déjà signalée à propos des histoires relatives au « Grand Monarque » et qui aboutit à ne voir en celui-ci qu'un futur roi de France ; il va de soi que les prophéties véritables se réfèrent à des choses d'une tout autre ampleur.

 

Pour cela, nous devons nous reporter encore au rôle de la « contre-initiation » : en effet, c’est évidemment celle-ci qui, après avoir travaillé constamment dans l’ombre pour inspirer et diriger invisiblement tous les « mouvements » modernes, en arrivera en dernier lieu à « extérioriser », si l’on peut s’exprimer ainsi, quelque chose qui sera comme la contrepartie d’une véritable tradition, du moins aussi complètement et aussi exactement que le permettent les limites qui s’imposent nécessairement à toute contrefaçon possible. Comme l’initiation est, ainsi que nous l’avons dit, ce qui représente effectivement l’esprit d’une tradition, la « contre-initiation » jouera elle-même un rôle semblable à l’égard de la « contre-tradition »; mais, bien entendu, il serait tout à fait impropre et erroné de parler ici d’esprit, puisqu’il s’agit précisément de ce dont l’esprit est le plus totalement absent, de ce qui en serait même l’opposé si l’esprit n’était essentiellement au delà de toute opposition, et qui, en tout cas, a bien la prétention de s’y opposer, tout en l’imitant à la façon de cette ombre inversée dont nous avons parlé déjà à diverses reprises; c’est pourquoi, si loin que soit poussée cette imitation, la « contre-tradition » ne pourra jamais être autre chose qu’une parodie et elle sera seulement la plus extrême et la plus immense de toutes les parodies dont nous n’avons encore vu jusqu’ici, avec toute la falsification du monde moderne, que des « essais » bien partiels et des « préfigurations » bien pâles en comparaison de ce qui se prépare pour un avenir que certains estiment prochain, en quoi la rapidité croissante des événements actuels tendrait assez à leur donner raison. Il va de soi, d’ailleurs, que nous n’avons nullement l’intention de chercher à fixer ici des dates plus ou moins précises, à la façon des amateurs de prétendues « prophéties »; même si la chose était rendue possible par une connaissance de la durée exacte des périodes cycliques (bien que la principale difficulté réside toujours, en pareil cas, dans la détermination du point de départ réel qu’il faut prendre pour en effectuer le calcul), il n’en conviendrait pas moins de garder la plus grande réserve à cet égard, et cela pour des raisons précisément contraires à celles qui meuvent les propagateurs conscients ou inconscients de prédictions dénaturées, c’est-à-dire pour ne pas risquer de contribuer à augmenter encore l’inquiétude et le désordre qui règnent présentement dans notre monde.

 

Quoi qu’il en soit, ce qui permet que les choses puissent aller jusqu’à un tel point, c’est que la « contre-initiation », il faut bien le dire, ne peut pas être assimilée à une invention purement humaine qui ne se distinguerait en rien, par sa nature, de la « pseudo-initiation » pure et simple; à la vérité, elle est bien plus que cela, et pour l’être effectivement il faut nécessairement que, d’une certaine façon, et quant à son origine même, elle procède de la source unique à laquelle se rattache toute initiation, et aussi, plus généralement, tout ce qui manifeste dans notre monde un élément « non-humain »; mais elle en procède par une dégénérescence allant jusqu’à son degré le plus extrême, c’est-à-dire jusqu’à ce « renversement » qui constitue le « satanisme » proprement dit. Une telle dégénérescence est évidemment beaucoup plus profonde que celle d’une tradition simplement déviée dans une certaine mesure, ou même tronquée et réduite à sa partie inférieure ; il y a même là quelque chose de plus que dans le cas de ces traditions véritablement mortes et entièrement abandonnées par l’esprit, dont la « contre-initiation » elle-même peut utiliser les « résidus » à ses fins ainsi que nous l’avons expliqué. Cela conduit logiquement à penser que cette dégénérescence doit remonter beaucoup plus loin dans le passé ; et si obscure que soit cette question des origines, on peut admettre comme vraisemblable qu’elle se rattache à la perversion de quelqu’une des anciennes civilisations ayant appartenu à l’un ou à l’autre des continents disparus dans les cataclysmes qui se sont produits au cours du présent Manvantara (2). En tout cas, il est à peine besoin de dire que, dès que l’esprit s’est retiré, on ne peut plus aucunement parler d’initiation ; en fait, les représentants de la « contre-initiation » sont, aussi totalement et plus irrémédiablement que de simples profanes, ignorants de l’essentiel, c’est-à-dire de toute vérité d’ordre spirituel et métaphysique qui, jusque dans ses principes les plus élémentaires, leur est devenue absolument étrangère depuis que « le ciel a été fermé » pour eux (3). Ne pouvant conduire les êtres aux états « supra-humains » comme l’initiation, ni d’ailleurs se limiter au seul domaine humain, la « contre-initiation » les mène inévitablement vers l’« infrahumain », et c’est justement en cela que réside ce qui lui demeure de pouvoir effectif; il n’est que trop facile de comprendre que c’est là tout autre chose que la comédie de la « pseudo-initiation ». Dans l’ésotérisme islamique, il est dit que celui qui se présente à une certaine « porte » sans y être parvenu par une voie normale et légitime, voit cette porte se fermer devant lui et est obligé de retourner en arrière, non pas cependant comme un simple profane, ce qui est désormais impossible, mais comme sâher (sorcier ou magicien opérant dans le domaine des possibilités subtiles d’ordre inférieur) (4) ; nous ne saurions donner une expression plus nette de ce dont il s’agit: c’est là la voie « infernale » qui prétend s’opposer à la voie « céleste » et qui présente en effet les apparences extérieures d’une telle opposition, bien qu’en définitive celle-ci ne puisse être qu’illusoire; et comme nous l’avons déjà dit plus haut à propos de la fausse spiritualité où vont se perdre certains êtres engagés dans une sorte de « réalisation à rebours », cette voie ne peut aboutir finalement qu’à la « désintégration » totale de l’être conscient et à sa dissolution sans retour (5).

 

(2)  Le chapitre VI de la Genèse pourrait peut-être fournir, sous une forme symbolique, quelques indications se rapportant à ces origines lointaines de la « contre-initiation ».

(3)  On peut appliquer ici analogiquement le symbolisme de la « chute des anges » puisque ce dont il s'agit est ce qui y correspond effectivement dans l'ordre humain ; c'est d'ailleurs pourquoi on peut parler à cet égard de «satanisme» au sens le plus propre et le plus littéral du mot.

(4) Le dernier degré de la hiérarchie « contre-initiatique » est occupé par ce qu'on appelle les « saints de Satan » (awliyâ esh-Shaytân), qui sont en quelque sorte l'inverse des véritables saints (awliyâ er-Rahman), et qui manifestent ainsi l'expression la plus complète possible de la « spiritualité à rebours » (cf. Le Symbolisme de la Croix, p. 186).

(5) Cet aboutissement extrême, bien entendu, ne constitue en fait qu'un cas exceptionnel, qui est précisément celui des awliyâ esh-Shaytân ; pour ceux qui sont allés moins loin dans ce sens, il s'agit seulement d'une voie sans issue où ils peuvent demeurer enfermés pour une indéfinité « éonienne » ou cyclique.

 

Naturellement, pour que l’imitation par reflet inverse soit aussi complète que possible, il peut se constituer des centres auxquels se rattacheront les organisations qui relèvent de la « contre-initiation », centres uniquement « psychiques », bien entendu, comme les influences qu’ils utilisent et qu’ils transmettent, et non point spirituels comme dans le cas de l’initiation et de la tradition véritable, mais qui peuvent cependant, en raison de ce que nous venons de dire, en prendre jusqu’à un certain point les apparences extérieures, ce qui donne l’illusion de la « spiritualité à rebours ». Il n’y aura d’ailleurs pas lieu de s’étonner si ces centres eux-mêmes, et non pas seulement certaines des organisations qui leur sont subordonnées plus ou moins directement, peuvent se trouver, dans bien des cas, en lutte les uns avec les autres car le domaine où ils se situent étant celui qui est le plus proche de la dissolution « chaotique », est par là même celui où toutes les oppositions se donnent libre cours, lorsqu’elles ne sont pas harmonisées et conciliées par l’action directe d’un principe supérieur, qui ici fait nécessairement défaut. De là résulte souvent, en ce qui concerne les manifestations de ces centres ou de ce qui en émane, une impression de confusion et d’incohérence qui, elle, n’est certes pas illusoire et qui est même encore une « marque » caractéristique de ces choses; ils ne s’accordent que négativement, pourrait-on dire, pour la lutte contre les véritables centres spirituels, dans la mesure où ceux-ci se tiennent à un niveau qui permet à une telle lutte de s’engager, c’est-à-dire seulement pour ce qui se rapporte à un domaine ne dépassant pas les limites de notre état individuel (6). Mais c’est ici qu’apparaît ce qu’on pourrait véritablement appeler la « sottise du diable » : les représentants de la « contre-initiation », en agissant ainsi, ont l’illusion de s’opposer à l’esprit même auquel rien ne peut s’opposer en réalité ; mais en même temps, malgré eux et à leur insu, ils lui sont pourtant subordonnés en fait et ne peuvent jamais cesser de l’être, de même que tout ce qui existe est, fût-ce inconsciemment et involontairement, soumis à la volonté divine à laquelle rien ne saurait se soustraire. Ils sont donc, eux aussi, utilisés en définitive, quoique contre leur gré, et bien qu’ils puissent même penser tout le contraire, à la réalisation du « plan divin dans le domaine humain » (7) ; ils y jouent, comme tous les autres êtres, le rôle qui convient à leur propre nature, mais au lieu d’être effectivement conscients de ce rôle comme le sont les véritables initiés, ils ne sont conscients que de son côté négatif et inversé; ainsi, ils en sont dupes eux-mêmes, et d’une façon qui est bien pire pour eux que la pure et simple ignorance des profanes puisque, au lieu de les laisser en quelque sorte au même point, elle a pour résultat de les rejeter toujours plus loin du centre principiel, jusqu’à ce qu’ils tombent finalement dans les « ténèbres extérieures ». Mais si l’on envisage les choses non plus par rapport à ces êtres eux-mêmes, mais par rapport à l’ensemble du monde, on doit dire que, aussi bien que tous les autres, ils sont nécessaires à la place qu’ils occupent en tant qu’éléments de cet ensemble et comme instruments « providentiels », dirait-on en langage théologique, de la marche de ce monde dans son cycle de manifestation, car c’est ainsi que tous les désordres partiels, même quand ils apparaissent en quelque sorte comme le désordre par excellence, n’en doivent pas moins nécessairement concourir à l’ordre total.

 

(6) Ce domaine est, au point de vue initiatique, celui de ce qui est désigné comme les « petits Mystères »; par contre, tout ce qui se rapporte aux « grands Mystères », étant d'ordre essentiellement « supra-humain », est par là même exempt d'une telle opposition puisque c'est là le domaine qui, par sa nature propre, est absolument fermé et inaccessible à la « contre-initiation » et à ses représentants à tous les degrés.

(7) Et-tadâbîrul-ilâh'yah fî’l-mamlakatil-insâniyah, titre d'un traité de Mohyiddin ibn Arabi.

 

Ces quelques considérations doivent aider à comprendre comment la constitution d’une «contre-tradition» est possible, mais aussi pourquoi elle ne pourra jamais être qu’éminemment instable et presque éphémère, ce qui ne l’empêche pas d’être vraiment en elle-même, comme nous le disions plus haut, la plus redoutable de toutes les possibilités. On doit comprendre également que c’est là le but que la « contre-initiation » se propose réellement et qu’elle s’est constamment proposé dans toute la suite de son action, et que l’« antitradition » négative n’en représentait en somme que la préparation obligée ; il nous reste seulement, après cela, à examiner encore d’un peu plus près ce qu’il est possible de prévoir dès maintenant, d’après divers indices concordants, quant aux modalités suivant lesquelles pourra se réaliser cette « contre-tradition ».

 

Source : l'Esprit Universel

Lire la suite

R Guénon :La grande parodie ou la spiritualité à rebours

17 Juin 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Par tout ce que nous avons déjà dit, il est facile de se rendre compte que la constitution de la « contre-tradition » et son triomphe apparent et momentané seront proprement le règne de ce que nous avons appelé la « spiritualité à rebours » qui, naturellement, n’est qu’une parodie de la spiritualité, qu’elle imite pour ainsi dire en sens inverse, de sorte qu’elle paraît en être le contraire même; nous disons seulement qu’elle le paraît, et non pas qu’elle l’est réellement car, quelles que puissent être ses prétentions, il n’y a ici ni symétrie ni équivalence possible. Il importe d’insister sur ce point car beaucoup, se laissant tromper par les apparences, s’imaginent qu’il y a dans le monde comme deux principes opposés se disputant la suprématie, conception erronée qui est, au fond, la même chose que celle qui, en langage théologique, met Satan au même niveau que Dieu, et que, à tort ou à raison, on attribue communément aux Manichéens; il y a certes actuellement bien des gens qui sont, en ce sens, « manichéens » sans s’en douter, et c’est là encore l’effet d’une « suggestion » des plus pernicieuses. Cette conception, en effet, revient à affirmer une dualité principielle radicalement irréductible ou, en d’autres termes, à nier l’Unité suprême qui est au delà de toutes les oppositions et de tous les antagonismes ; qu’une telle négation soit le fait des adhérents de la « contre-initiation », il n’y a pas lieu de s’en étonner, et elle peut même être sincère de leur part puisque le domaine métaphysique leur est complètement fermé ; qu’il soit nécessaire pour eux de répandre et d’imposer cette conception, c’est encore plus évident, car c’est seulement par là qu’ils peuvent réussir à se faire prendre pour ce qu’ils ne sont pas et ne peuvent pas être réellement, c’est-à-dire pour les représentants de quelque chose qui pourrait être mis en parallèle avec la spiritualité et même l’emporter finalement sur elle.

 

Cette « spiritualité à rebours » n’est donc, à vrai dire, qu’une fausse spiritualité, fausse même au degré le plus extrême qui se puisse concevoir ; mais on peut aussi parler de fausse spiritualité dans tous les cas où, par exemple, le psychique est pris pour le spirituel, sans aller forcément jusqu’à cette subversion totale; c’est pourquoi, pour désigner celle-ci, l’expression de « spiritualité à rebours » est en définitive celle qui convient le mieux, à la condition d’expliquer exactement comment il convient de l’entendre. C’est là, en réalité, le « renouveau spirituel » dont certains, parfois fort inconscients, annoncent avec insistance le prochain avènement, ou encore l’«ère nouvelle» dans laquelle on s’efforce par tous les moyens de faire entrer l’humanité actuelle (1), et que l’état d’« attente » générale créé par la diffusion des prédictions dont nous avons parlé peut lui-même contribuer à hâter effectivement. L’attrait du « phénomène », que nous avons déjà envisagé comme un des facteurs déterminants de la confusion du psychique et du spirituel, peut également jouer à cet égard un rôle fort important, car c’est par là que la plupart des hommes seront pris et trompés au temps de la « contre-tradition », puisqu’il est dit que les « faux prophètes » qui s’élèveront alors « feront de grands prodiges et des choses étonnantes, jusqu’à séduire, s’il était possible, les élus eux-mêmes » (2). C’est surtout sous ce rapport que les manifestations de la « métapsychique » et des diverses formes du « néo-spiritualisme » peuvent apparaître déjà comme une sorte de « préfiguration » de ce qui doit se produire par la suite, quoiqu’elles n’en donnent encore qu’une bien faible idée; il s’agit toujours, au fond, d’une action des mêmes forces subtiles inférieures, mais qui seront alors mises en œuvre avec une puissance incomparablement plus grande ; et quand on voit combien de gens sont toujours prêts à accorder aveuglément une entière confiance à toutes les divagations d’un simple « médium », uniquement parce qu’elles sont appuyées par des « phénomènes », comment s’étonner que la séduction doive être alors presque générale ? C’est pourquoi on ne redira jamais trop que les « phénomènes », en eux-mêmes, ne prouvent absolument rien quant à la vérité d’une doctrine ou d’un enseignement quelconque, que c’est là le domaine par excellence de la « grande illusion » où tout ce que certains prennent trop facilement pour des signes de « spiritualité » peut toujours être simulé et contrefait par le jeu des forces inférieures dont il s’agit ; c’est même peut-être le seul cas où l’imitation puisse être vraiment parfaite, parce que, en fait, ce sont bien les mêmes « phénomènes », en prenant ce mot dans son sens propre d’apparences extérieures, qui se produisent dans l’un et l’autre cas, et que la différence réside seulement dans la nature des causes qui y interviennent respectivement, causes que la grande majorité des hommes est forcément incapable de déterminer, si bien que ce qu’il y a de mieux à faire, en définitive, c’est de ne pas attacher la moindre importance à tout ce qui est « phénomène », et même d’y voir plutôt a priori un signe défavorable; mais comment le faire comprendre à la mentalité « expérimentale » de nos contemporains, mentalité qui, façonnée tout d’abord par le point de vue « scientiste » de l’« antitradition », devient ainsi finalement un des facteurs qui peuvent contribuer le plus efficacement au succès de la « contre-tradition » ?

 

(1) On ne saurait croire à quel point cette expression d'« ère nouvelle » a été, en ces derniers temps, répandue et répétée dans tous les milieux, avec des significations qui souvent peuvent sembler assez différentes les unes des autres, mais qui toutes ne tendent en définitive qu'à établir la même persuasion dans la mentalité publique.

(2) Saint Matthieu, XXIV, 24.

 

Le « néo-spiritualisme » et la « pseudo-initiation » qui en procède sont encore comme une « préfiguration » partielle de la « contre-tradition » sous un autre point de vue: nous voulons parler de l’utilisation, que nous avons déjà signalée, d’éléments authentiquement traditionnels dans leur origine, mais détournés de leur véritable sens et mis ainsi en quelque sorte au service de l’erreur; ce détournement n’est, en somme, qu’un acheminement vers le retournement complet qui doit caractériser la « contre-tradition » (et dont nous avons vu, d’ailleurs, un exemple significatif dans le cas du renversement intentionnel des symboles) ; mais alors, il ne s’agira plus seulement de quelques éléments fragmentaires et dispersés, puisqu’il faudra donner l’illusion de quelque chose de comparable, et même d’équivalent selon l’intention de ses auteurs, à ce qui constitue l’intégralité d’une tradition véritable, y compris ses applications extérieures dans tous les domaines. On peut remarquer, à ce propos, que la « contre-initiation », tout en inventant et en propageant, pour en arriver à ses fins, toutes les idées modernes qui représentent seulement l’« antitradition » négative, est parfaitement consciente de la fausseté de ces idées, car il est évident qu’elle ne sait que trop bien à quoi s’en tenir là-dessus ; mais cela même indique qu’il ne peut s’agir là, dans son intention, que d’une phase transitoire et préliminaire, car une telle entreprise de mensonge conscient ne peut pas être, en elle-même, le véritable et unique but qu’elle se propose ; tout cela n’est destiné qu’à préparer la venue ultérieure d’autre chose qui semble constituer un résultat plus « positif », et qui est précisément la « contre-tradition ». C’est pourquoi on voit déjà s’esquisser notamment, dans des productions diverses dont l’origine ou l’inspiration « contre-initiatique » n’est pas douteuse, l’idée d’une organisation qui serait comme la contrepartie, mais aussi, par là même, la contrefaçon, d’une conception traditionnelle telle que celle du « Saint-Empire », organisation qui doit être l’expression de la « contre-tradition » dans l’ordre social ; et c’est aussi pourquoi l’Antéchrist doit apparaître comme ce que nous pouvons appeler, suivant le langage de la tradition hindoue, un Chakravartî à rebours (3).

 

(3) Sur le Chakravarti ou « monarque universel », voir L'Ésotérisme de Dante, p. 76, et Le Roi du Monde, pp. 17-18. – Le Chakravarti est littéralement « celui qui fait tourner la roue », ce qui implique qu'il est placé au centre même de toutes choses, tandis que l'Antéchrist est au contraire l'être qui sera le plus éloigné de ce centre ; il prétendra cependant aussi « faire tourner la roue », mais en sens inverse du mouvement cyclique normal (ce que « préfigure » d'ailleurs inconsciemment l'idée moderne du « progrès »), alors que, en réalité, tout changement dans la rotation est impossible avant le « renversement des pôles », c'est-à-dire avant le « redressement»  qui ne peut être opéré que par l'intervention du dixième Avatâra ; mais justement, s'il est désigné comme l'Antéchrist, c'est parce qu'il parodiera à sa façon le rôle même de cet Avatâra final qui est représenté comme le « second avènement du Christ » dans la tradition chrétienne.

 

Ce règne de la « contre-tradition » est en effet, très exactement, ce qui est désigné comme le « règne de l’Antéchrist » : celui-ci, quelque idée qu’on s’en fasse d’ailleurs, est en tout cas ce qui concentrera et synthétisera en soi, pour cette œuvre finale, toutes les puissances de la « contre-initiation », qu’on le conçoive comme un individu ou comme une collectivité ; ce peut même, en un certain sens, être à la fois l’un et l’autre car il devra y avoir une collectivité qui sera comme l’« extériorisation » de l’organisation « contre-initiatique » elle-même apparaissant enfin au jour, et aussi un personnage qui, placé à la tête de cette collectivité, sera l’expression la plus complète et comme l’« incarnation » même de ce qu’elle représentera, ne serait-ce qu’à titre de « support » de toutes les influences maléfiques que, après les avoir concentrées en lui-même, il devra projeter sur le monde (4). Ce sera évidemment un « imposteur » (c’est le sens du mot dajjâl par lequel on le désigne habituellement en arabe), puisque son règne ne sera pas autre chose que la « grande parodie » par excellence, l’imitation caricaturale et « satanique » de tout ce qui est vraiment traditionnel et spirituel ; mais pourtant, il sera fait de telle sorte, si l’on peut dire, qu’il lui serait véritablement impossible de ne pas jouer ce rôle. Ce ne sera certes plus le « règne de la quantité », qui n’était en somme que l’aboutissement de l’« antitradition » ; ce sera au contraire, sous le prétexte d’une fausse « restauration spirituelle », une sorte de réintroduction de la qualité en toutes choses, mais d’une qualité prise au rebours de sa valeur légitime et normale ; après l’« égalitarisme » de nos jours, il y aura de nouveau une hiérarchie affirmée visiblement, mais une hiérarchie inversée, c’est-à-dire proprement une « contre-hiérarchie » dont le sommet sera occupé par l’être qui, en réalité, touchera de plus près que tout autre au fond même des « abîmes infernaux ».

 

(4)  Il peut donc être considéré comme le chef des awliyâ esh-Shaytân, et comme il sera le dernier à remplir cette fonction, en même temps que celui avec lequel elle aura dans le monde l'importance la plus manifeste, on peut dire qu'il sera comme leur « sceau » (khâtem), suivant la terminologie de l'ésotérisme islamique ; il n'est pas difficile de voir par là jusqu'où sera poussée effectivement la parodie de la tradition sous tous ses aspects.

(5) La monnaie elle-même, ou ce qui en tiendra lieu, aura de nouveau un caractère qualitatif de cette sorte puisqu'il est dit que « nul ne pourra acheter ou vendre que celui qui aura le caractère ou le nom de la Bête, ou le nombre de son nom » (Apocalypse, XIII, 17), ce qui implique un usage effectif, à cet égard, des symboles inversés de la « contre-tradition ».

 

Cet être, même s’il apparaît sous la forme d’un personnage déterminé, sera réellement moins un individu qu’un symbole, et comme la synthèse même de tout le symbolisme inversé à l’usage de la « contre-initiation » qu’il manifestera d’autant plus complètement en lui-même qu’il n’aura dans ce rôle ni prédécesseur ni successeur ; pour exprimer ainsi le faux à son plus extrême degré, il devra, pourrait-on dire, être entièrement « faussé » à tous les points de vue, et être comme une incarnation de la fausseté même (6). C’est d’ailleurs pour cela même, et en raison de cette extrême opposition au vrai sous tous ses aspects, que l’Antéchrist peut prendre les symboles mêmes du Messie mais, bien entendu, dans un sens également opposé (7) ; et la prédominance donnée à l’aspect « maléfique », ou même, plus exactement, la substitution de celui-ci à l’aspect « bénéfique » par subversion du double sens de ces symboles, est ce qui constitue sa marque caractéristique. De même, il peut et il doit y avoir une étrange ressemblance entre les désignations du Messie (El-Mesîha en arabe) et celles de l’Antéchrist (El-Mesîkh) (8) ; mais celles-ci ne sont réellement qu’une déformation de celles-là, comme l’Antéchrist lui-même est représenté comme difforme dans toutes les descriptions plus ou moins symboliques qui en sont données, ce qui est encore bien significatif. En effet, ces descriptions insistent surtout sur les dissymétries corporelles, ce qui suppose essentiellement que celles-ci sont les marques visibles de la nature même de l’être auquel elles sont attribuées, et effectivement elles sont toujours les signes de quelque déséquilibre intérieur ; c’est d’ailleurs pourquoi de telles difformités constituent des « disqualifications » au point de vue initiatique, mais en même temps on conçoit sans peine qu’elles puissent être des « qualifications » en sens contraire, c’est-à-dire à l’égard de la « contre-initiation ».  Celle-ci, en effet, allant au rebours de l’initiation, par définition même, va par conséquent dans le sens d’un accroissement du déséquilibre des êtres dont le terme extrême est la dissolution ou la « désintégration » dont nous avons parlé; l’Antéchrist doit évidemment être aussi près que possible de cette « désintégration », de sorte qu’on pourrait dire que son individualité, en même temps qu’elle est développée d’une façon monstrueuse, est pourtant déjà presque annihilée, réalisant ainsi l’inverse de l’effacement du « moi » devant le « Soi » ou, en d’autres termes, la confusion dans le « chaos » au lieu de la fusion dans l’Unité principielle; et cet état, figuré par les difformités mêmes et les disproportions de sa forme corporelle, est véritablement sur la limite inférieure des possibilités de notre état individuel, de sorte que le sommet de la « contre-hiérarchie » est bien la place qui lui convient proprement dans ce « monde renversé » qui sera le sien. D’autre part, même au point de vue purement symbolique, et en tant qu’il représente la « contre-tradition », l’Antéchrist n’est pas moins nécessairement difforme : nous disions tout à l’heure, en effet, qu’il ne peut y avoir là qu’une caricature de la tradition, et qui dit caricature dit par là même difformité ; du reste, s’il en était autrement, il n’y aurait en somme extérieurement aucun moyen de distinguer la « contre-tradition » de la tradition véritable, et il faut bien, pour que les « élus » tout au moins ne soient pas séduits, qu’elle porte en elle-même la « marque du diable ». Au surplus, le faux est forcément aussi l’« artificiel », et à cet égard, la « contre-tradition » ne pourra pas manquer d’avoir encore, malgré tout, ce caractère « mécanique » qui est celui de toutes les productions du monde moderne dont elle sera la dernière; plus exactement encore, il y aura en elle quelque chose de comparable à l’automatisme de ces « cadavres psychiques » dont nous avons parlé précédemment, et elle ne sera d’ailleurs, comme eux, faite que de « résidus » animés artificiellement et momentanément, ce qui explique encore qu’il ne puisse y avoir là rien de durable; cet amas de « résidus » galvanisé, si l’on peut dire, par une volonté « infernale », est bien, assurément, ce qui donne l’idée la plus nette de quelque chose qui est arrivé aux confins mêmes de la dissolution.

 

Nous ne pensons pas qu’il y ait lieu d’insister davantage sur toutes ces choses ; il serait peu utile, au fond, de chercher à prévoir en détail comment sera constituée la « contre-tradition », et d’ailleurs ces indications générales seraient déjà presque suffisantes pour ceux qui voudraient en faire par eux-mêmes l’application à des points plus particuliers, ce qui ne peut en tout cas rentrer dans notre propos. Quoi qu’il en soit, nous sommes arrivés là au dernier terme de l’action antitraditionnelle qui doit mener ce monde vers sa fin ; après ce règne passager de la « contre-tradition », il ne peut plus y avoir, pour parvenir au moment ultime du cycle actuel, que le « redressement » qui, remettant soudain toutes choses à leur place normale, alors même que la subversion semblait complète, préparera immédiatement l’« âge d’or » du cycle futur.

 

(6) C'est encore ici l'antithèse du Christ disant : « Je suis la Vérité », ou d'un walî comme El-Hallâj disant de même: « Anâ el-Haqq ».

(7) « On n'a peut-être pas suffisamment remarqué l'analogie qui existe entre la vraie doctrine et la fausse ; saint Hippolyte, dans son opuscule sur l'Antéchrist, en donne un exemple mémorable qui n'étonnera point les gens qui ont étudié le symbolisme: le Messie et l'Antéchrist ont tous deux pour emblème le lion » (P. Vulliaud, La Kabbale juive, t. II, p. 373). – La raison profonde, au point de vue kabbalistique, en est dans la considération des deux faces lumineuse et obscure de Metatron ; c'est également pourquoi le nombre apocalyptique 666, le « nombre de la Bête », est aussi un nombre solaire (cf. Le Roi du Monde, pp. 34-35).

(8) Il y a ici une double signification qui est intraduisible : Mes'kh peut être pris comme une déformation de Mesîha par simple adjonction d'un point à la lettre finale ; mais en même temps, ce mot lui-même veut dire aussi « difforme », ce qui exprime proprement le caractère de l’Antéchrist.

 

source : l'Esprit Universel

Lire la suite

René Guénon : la science des religions

31 Mai 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Il est à propos de dire ici quelques mots concernant ce qu’on appelle la « science des religions », car ce dont il s’agit doit précisément son origine aux études indianistes ; ceci fait voir immédiatement que le mot de « religion » n’y est pas pris dans le sens exact que nous lui avons reconnu. En effet Burnouf, qui semble être le premier à avoir donné sa dénomination à cette science, ou soi-disant telle, néglige de faire figurer la morale parmi les éléments constitutifs de la religion, qu’il réduit ainsi à deux : la doctrine et le rite ; c’est ce qui lui permet d’y faire rentrer des choses qui ne se rattachent nullement au point de vue religieux, car il reconnaît du moins avec raison qu’il n’y a point de morale dans le Vêda. Telle est la confusion fondamentale qui se trouve au point de départ de la « science des religions », qui prétend réunir sous ce même nom toutes les doctrines traditionnelles, de quelque nature qu’elles soient en réalité ; mais bien d’autres confusions sont encore venues s’ajouter à celles-là, surtout depuis que l’érudition la plus récente a introduit dans ce domaine son redoutable appareil d’exégèse, de « critique des textes » et d’« hypercritique », plus propre à impressionner les naïfs qu’à conduire à des conclusions sérieuses.

 

La prétendue « science des religions » repose tout entière sur quelques postulats qui sont autant d’idées préconçues : ainsi, il est admis que toute doctrine a dû commencer par le « naturalisme », dans lequel nous ne voyons au contraire qu’une déviation qui, partout où elle se produisit, fut en opposition avec les traditions primordiales et régulières ; et, à force de torturer des textes qu’on ne comprend pas, on finit bien toujours par en faire sortir quelque interprétation conforme à cet esprit « naturaliste ». C’est ainsi que fut élaborée toute la théorie des « mythes », et notamment celle du « mythe solaire », le plus fameux de tous, dont un des principaux propagateurs fut Max Müller, que nous avons déjà eu l’occasion de citer à plusieurs reprises parce qu’il est très représentatif de la mentalité des orientalistes. Cette théorie du « mythe solaire » n’est pas autre chose que la théorie astromythologique émise et soutenue en France, vers la fin du XVIIIe siècle, par Dupuis et Volney (1). On sait l’application qui fut faite de cette conception au Christianisme comme à toutes les autres doctrines, et nous avons déjà signalé la confusion qu’elle implique essentiellement : dès qu’on remarque dans le symbolisme une correspondance avec certains phénomènes astronomiques, on s’empresse d’en conclure qu’il n’y a là qu’une représentation de ces phénomènes, alors qu’eux-mêmes, en réalité, sont des symboles de quelque chose qui est d’un tout autre ordre, et que la correspondance constatée n’est qu’une application de l’analogie qui relie harmoniquement tous les degrés de l’être. Dans ces conditions, il n’est pas bien difficile de trouver du « naturalisme » partout, et il serait même étonnant qu’on n’en trouvât pas, dès lors que le symbole, qui appartient forcément à l’ordre naturel, est pris pour ce qu’il représente ; l’erreur est, au fond, la même que celle des « nominalistes » qui confondent l’idée avec le mot qui sert à l’exprimer ; et c’est ainsi que des érudits modernes, encouragés d’ailleurs par le préjugé qui les porte à s’imaginer toutes les civilisations comme bâties sur le type gréco-romain, fabriquent eux-mêmes les « mythes » par incompréhension des symboles, ce qui est la seule façon dont ils puissent prendre naissance.

 

1 — Dupuis, Origine de tous les cultes ; Volney, Les Ruines.

 

On doit comprendre pourquoi nous qualifions une étude de ce genre de « prétendue science », et pourquoi il nous est tout à fait impossible de la prendre au sérieux ; et il faut encore ajouter que, tout en affectant de se donner un air d’impartialité désintéressée, et en affichant même la sotte prétention de « dominer toutes les doctrines » (1), ce qui dépasse la juste mesure en ce sens, cette « science des religions » est tout simplement, la plupart du temps, un vulgaire instrument de polémique entre les mains de gens dont l’intention véritable est de s’en servir contre la religion, entendue cette fois dans son sens propre et habituel. Cet emploi de l’érudition dans un esprit négateur et dissolvant est naturel aux fanatiques de la « méthode historique » ; c’est l’esprit même de cette méthode, essentiellement antitraditionnelle, du moins dès qu’on la fait sortir de son domaine légitime ; et c’est pourquoi tous ceux qui attachent quelque valeur réelle au point de vue religieux sont ici récusés comme incompétents. Pourtant, parmi les spécialistes de la « science des religions », il en est certains qui, en apparence tout au moins, ne vont pas aussi loin : ce sont ceux qui appartiennent à la tendance du « Protestantisme libéral » ; mais ceux-là, tout en conservant nominalement le point de vue religieux, veulent le réduire à un simple « moralisme », ce qui équivaut en fait à le détruire par la double suppression du dogme et du culte, au nom d’un « rationalisme » qui n’est qu’un sentimentalisme déguisé. Ainsi, le résultat final est le même que pour les incroyants purs et simples, amateurs de « morale indépendante », encore que l’intention soit peut-être mieux dissimulée ; et ce n’est là, en somme, que l’aboutissement logique des tendances que l’esprit protestant portait en lui dès le début. On a vu récemment une tentative, heureusement déjouée, pour faire pénétrer ce même esprit, sous le nom de « modernisme », dans le Catholicisme lui-même. Ce mouvement se proposait de remplacer la religion par une vague « religiosité », c’est-à-dire par une aspiration sentimentale que la « vie morale » suffit à satisfaire, et qui, pour y parvenir, devait s’efforcer de détruire les dogmes en y appliquant la « critique » et en constituant une théorie de leur « évolution », c’est-à-dire toujours en se servant de cette même arme de guerre qu’est la « science des religions », qui n’a peut-être jamais eu d’autre raison d’être.

 

1 — É. Burnouf, La Science des Religions, p. 6. 151

 

Nous avons déjà dit que l’esprit « évolutionniste » est inhérent à la « méthode historique », et l’on peut en voir une application, parmi beaucoup d’autres, dans cette singulière théorie d’après laquelle les conceptions religieuses, ou supposées religieuses, auraient dû passer nécessairement par une série de phases successives, dont les principales portent communément les noms de fétichisme, de polythéisme et de monothéisme. Cette hypothèse est comparable à celle qui a été émise dans le domaine de la linguistique, et suivant laquelle les langues, au cours de leur développement, passeraient successivement par les formes monosyllabiques, agglutinante et flexionnelle : c’est là une supposition toute gratuite, qui n’est confirmée par aucun fait, et à laquelle les faits sont même nettement contraires, attendu qu’on n’a jamais pu découvrir le moindre indice du passage réel de l’une à l’autre de ces formes ; ce qu’on a pris pour trois phases successives, en vertu d’une idée préconçue, ce sont tout simplement trois types différents auxquels se rattachent respectivement les divers groupes linguistiques, chacun demeurant toujours dans le type auquel il appartient. On peut en dire tout autant d’une autre hypothèse d’ordre plus général, celle qu’Auguste Comte a formulée sous le nom de « loi des trois états » et dans laquelle il transforme en états successifs des domaines différents de la pensée, qui peuvent toujours exister simultanément, mais entre lesquels il veut voir une incompatibilité, parce qu’il s’est imaginé que toute connaissance possible avait exclusivement pour objet l’explication des phénomènes naturels, ce qui ne s’applique en réalité qu’à la seule connaissance scientifique. On voit que cette conception fantaisiste de Comte, qui, sans être proprement « évolutionniste », avait quelque chose du même esprit, est apparentée à l’hypothèse du « naturalisme » primitif, puisque les religions ne peuvent y être que des essais prématurés et provisoires en même temps qu’une préparation indispensable, de ce qui sera plus tard l’explication scientifique ; et, dans le développement même de la phase religieuse, Comte croit pouvoir établir précisément, comme autant de subdivisions, les trois degrés fétichiste, polythéiste et monothéiste. Nous n’insisterons pas davantage sur l’exposé de cette conception, d’ailleurs assez généralement connue, mais nous avons cru bon de marquer la corrélation, trop souvent inaperçue, de points de vue divers, qui procèdent tous des mêmes tendances générales de l’esprit occidental moderne.

 

Pour achever de montrer ce qu’il faut penser de ces trois phases prétendues des conceptions religieuses, nous rappellerons d’abord ce que nous avons déjà dit précédemment, qu’il n’y eut jamais aucune doctrine essentiellement polythéiste, et que le polythéisme n’est, comme les « mythes » qui s’y rattachent assez étroitement, qu’une grossière déformation résultant d’une incompréhension profonde ; du reste, polythéisme et anthropomorphisme ne se sont vraiment généralisés que chez les Grecs et les Romains, et, partout ailleurs, ils sont restés dans le domaine des erreurs individuelles. Toute doctrine véritablement traditionnelle est donc en réalité monothéiste, ou, plus exactement, elle est une « doctrine de l’unité », ou même de la « non-dualité », qui devient monothéiste quand on veut la traduire en mode religieux ; quant aux religions proprement dites, Judaïsme, Christianisme et Islamisme, il est trop évident qu’elles sont purement monothéistes. Maintenant, pour ce qui est du fétichisme, ce mot, d’origine portugaise signifie littéralement « sorcellerie » ; ce qu’il désigne n’est donc point de la religion ou quelque chose de plus ou moins analogue, mais bien de la magie, et même de la sorte la plus inférieure. La magie n’est nullement une forme de religion, qu’on la suppose d’ailleurs primitive ou déviée, et elle n’est pas davantage, comme d’autres l’ont soutenu, quelque chose qui s’oppose foncièrement à la religion, une espèce de « contre-religion » si l’on peut employer une telle expression ; enfin, elle n’est pas non plus ce dont seraient sorties à la fois la religion et la science, suivant une troisième opinion qui n’est pas mieux fondée que les deux précédentes ; toutes ces confusions montrent que ceux qui en parlent ne savent pas trop de quoi il s’agit. En réalité, la magie appartient au domaine de la science, et, plus précisément, de la science expérimentale ; elle concerne le maniement de certaines forces, qui, dans l’Extrême-Orient, sont appelées « influences errantes », et dont les effets, si étranges qu’ils puissent paraître, n’en sont pas moins des phénomènes naturels ayant leurs lois comme tous les autres. Cette science est assurément susceptible d’une base traditionnelle, mais, alors même, elle n’a jamais que la valeur d’une application contingente et secondaire ; encore faut-il ajouter, pour être fixé sur son importance, qu’elle est généralement dédaignée des vrais détenteurs de la tradition, qui, sauf dans certains cas spéciaux et déterminés, l’abandonnent aux jongleurs errants qui en tirent profit en amusant la foule. Ces magiciens, comme on en rencontre fréquemment dans l’Inde, où on leur donne communément la dénomination arabe de faqirs, c’est-à-dire « pauvres » ou « mendiants », sont des hommes que leur incapacité intellectuelle a arrêtés sur la voie d’une réalisation métaphysique, ainsi que nous l’avons déjà dit ; ils intéressent surtout les étrangers, et ils ne méritent pas plus de considération que leurs compatriotes ne leur en accordent. Nous n’entendons aucunement contester la réalité des phénomènes ainsi produits, bien que parfois ils soient seulement imités ou simulés, dans des conditions qui supposent d’ailleurs une puissance de suggestion peu ordinaire, auprès de laquelle les résultats obtenus par les Occidentaux qui essaient de se livrer au même genre d’expérimentation apparaissent comme tout à fait négligeables et insignifiants ; ce que nous contestons, c’est l’intérêt de ces phénomènes, dont la doctrine pure et la réalisation métaphysique qu’elle comporte sont absolument indépendantes. C’est ici le lieu de rappeler que tout ce qui relève du domaine expérimental ne prouve jamais rien, à moins que ce ne soit négativement, et peut servir tout au plus à l’illustration d’une théorie ; un exemple n’est ni un argument ni une explication, et rien n’est plus illogique que de faire dépendre un principe, même relatif, d’une de ses applications particulières.

 

Si nous avons tenu à préciser ici la vraie nature de la magie, c’est qu’on fait jouer à celle-ci un rôle considérable dans une certaine conception de la « science des religions », qui est celle de ce qu’on appelle l’« école sociologique » ; après avoir longtemps cherché surtout à donner une explication psychologique des « phénomènes religieux », on cherche plutôt maintenant, en effet, à en donner une explication sociologique, et nous en avons déjà parlé à propos de la définition de la religion ; à notre avis, ces deux points de vue sont aussi faux l’un que l’autre, et également incapables de rendre compte de ce qu’est véritablement la religion, et à plus forte raison la tradition en général. Auguste Comte voulait comparer la mentalité des anciens à celle des enfants, ce qui était assez ridicule ; mais ce qui ne l’est pas moins, c’est que les sociologues actuels prétendent l’assimiler à celle des sauvages, qu’ils appellent des « primitifs » alors que nous les regardons au contraire comme des dégénérés. Si les sauvages avaient toujours été dans l’état inférieur où nous les voyons, on ne pourrait s’expliquer qu’il existe chez eux une multitude d’usages qu’eux-mêmes ne comprennent plus, et qui étant très différents de ce qui se rencontre partout ailleurs, ce qui exclut l’hypothèse d’une importation étrangère, ne peuvent être considérés que comme des vestiges de civilisations disparues, civilisations qui ont dû être, dans une antiquité fort reculée, préhistorique même, celle de peuples dont ces sauvages actuels sont les descendants et les derniers débris ; nous signalons ceci pour rester sur le terrain des faits, et sans préjudice d’autres raisons plus profondes, qui sont encore plus décisives à nos yeux, mais qui seraient fort peu accessibles aux sociologues et autres « observateurs » analystes. Nous ajouterons simplement que l’unité essentielle et fondamentale des traditions permet souvent d’interpréter, par un emploi judicieux de l’analogie, et en tenant toujours compte de la diversité des adaptations, conditionnée par celle des mentalités humaines, les conceptions auxquelles se rattachaient primitivement les usages dont nous venons de parler, avant qu’ils fussent réduits à l’état de « superstitions » ; de la même façon, la même unité permet aussi de comprendre dans une large mesure les civilisations qui ne nous ont laissé que des monuments écrits ou figurés : c’est ce que nous indiquions dès le début, en parlant des services que la vraie connaissance de l’Orient pourrait rendre à tous ceux qui veulent étudier sérieusement l’antiquité, et qui cherchent à en tirer des enseignements valables, ne se contentent pas du point de vue tout extérieur et superficiel de la simple érudition.

 

(René Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Part. IV, Chap. II : La science des religions).

 

source : http://esprit-universel.over-blog.com/

Lire la suite

René Guénon : le préjugé classique

30 Mai 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Nous avons déjà indiqué ce que nous entendons par le « préjugé classique » : c’est proprement le parti pris d’attribuer aux Grecs et aux Romains l’origine de toute civilisation. On ne peut guère, au fond, y trouver d’autre raison que celle-ci : les Occidentaux, parce que leur propre civilisation ne remonte en effet guère au delà de l’époque gréco-romaine et en dérive à peu près entièrement, sont portés à s’imaginer qu’il a dû en être de même partout, et ils ont peine à concevoir l’existence de civilisations très différentes et d’origine beaucoup plus ancienne ; on pourrait dire qu’ils sont, intellectuellement, incapables de franchir la Méditerranée. Du reste, l’habitude de parler de « la civilisation », d’une façon absolue, contribue encore dans une large mesure à entretenir ce préjugé : « la civilisation », ainsi entendue et supposée unique, est quelque chose qui n’a jamais existé ; en réalité, il y a toujours eu et il y a encore « des civilisations ». La civilisation occidentale, avec ses caractères spéciaux, est simplement une civilisation parmi d’autres, et ce qu’on appelle pompeusement « l’évolution de la civilisation » n’est rien de plus que le développement de cette civilisation particulière depuis ses origines relativement récentes, développement qui est d’ailleurs bien loin d’avoir toujours été « progressif » régulièrement et sur tous les points : ce que nous avons dit plus haut de la prétendue Renaissance et de ses conséquences pourrait servir ici comme exemple très net d’une régression intellectuelle, qui n’a fait encore que s’aggraver jusqu’à nous.

 

Pour quiconque veut examiner les choses avec impartialité, il est manifeste que les Grecs ont bien véritablement, au point de vue intellectuel tout au moins, emprunté presque tout aux Orientaux, ainsi qu’eux-mêmes l’ont avoué assez souvent ; si menteurs qu’ils aient pu être, ils n’ont du moins pas menti sur ce point, et d’ailleurs ils n’y avaient aucun intérêt, tout au contraire. Leur seule originalité, disions-nous précédemment, réside dans la façon dont ils ont exposé les choses, suivant une faculté d’adaptation qu’on ne peut leur contester mais qui se trouve nécessairement limitée à la mesure de leur compréhension ; c’est donc là, en somme, une originalité d’ordre purement dialectique. En effet, les modes de raisonnement, qui dérivent des modes généraux de la pensée et servent à les formuler, sont autres chez les Grecs que chez les Orientaux ; il faut toujours y prendre garde lorsqu’on signale certaines analogies, d’ailleurs réelles, comme celle du syllogisme grec, par exemple, avec ce qu’on a appelé plus ou moins exactement le syllogisme hindou. On ne peut même pas dire que le raisonnement grec se distingue par une rigueur particulière ; il ne semble plus rigoureux que les autres qu’à ceux qui en ont l’habitude exclusive, et cette apparence provient uniquement de ce qu’il se renferme toujours dans un domaine plus restreint, plus limité, et mieux défini par là même. Ce qui est vraiment propre aux Grecs, par contre, mais peu à leur avantage, c’est une certaine subtilité dialectique dont les dialogues de Platon offrent de nombreux exemples, et où se voit le besoin d’examiner indéfiniment une même question sous toutes ses faces, en la prenant par les plus petits côtés, et pour aboutir à une conclusion plus ou moins insignifiante ; il faut croire que les modernes, en Occident, ne sont pas les premiers à être affligés de « myopie intellectuelle ».

 

Il n’y a peut-être pas lieu, après tout, de reprocher outre mesure aux Grecs d’avoir diminué le champ de la pensée humaine comme ils l’ont fait ; d’une part c’était là une conséquence inévitable de leur constitution mentale, dont ils ne sauraient être tenus pour responsables, et, d’autre part, ils ont du moins mis de cette façon à la portée d’une partie de l’humanité quelques connaissances qui, autrement, risquaient fort de lui rester complètement étrangères. Il est facile de s’en rendre compte en voyant ce dont sont capables, de nos jours les Occidentaux qui se trouvent directement en présence de certaines conceptions orientales, et qui essaient de les interpréter conformément à leur propre mentalité : tout ce qu’ils ne peuvent ramener à des formes « classiques » leur échappe totalement, et tout ce qu’ils y ramènent tant bien que mal est, par là même, défiguré au point d’en être rendu méconnaissable.

 

Le soi-disant « miracle grec », comme l’appellent ses admirateurs enthousiastes, se réduit en somme à bien peu de chose, ou du moins, là où il implique un changement profond, ce changement est une déchéance : c’est l’individualisation des conceptions, la substitution du rationnel à l’intellectuel pur, du point de vue scientifique et philosophique au point de vue métaphysique. Peu importe, d’ailleurs, que les Grecs aient su mieux que d’autres donner à certaines connaissances un caractère pratique, ou qu’ils en aient tiré des conséquences ayant un tel caractère, alors que ceux qui les avaient précédés ne l’avaient pas fait ; il est même permis de trouver qu’ils ont ainsi donné à la connaissance une fin moins pure et moins désintéressée, parce que leur tournure d’esprit ne leur permettait de se tenir que difficilement et comme exceptionnellement dans le domaine des principes. Cette tendance « pratique », au sens le plus ordinaire du mot, est une de celles qui devaient aller en s’accentuant dans le développement de la civilisation occidentale, et elle est visiblement prédominante à l’époque moderne ; on ne peut faire d’exception à cet égard ; qu’en faveur du moyen âge, beaucoup plus tourné vers la spéculation pure.

 

D’une façon générale, les Occidentaux sont, de leur nature, fort peu métaphysiciens, la comparaison de leurs langues avec celles des Orientaux en fournirait à elle seule une preuve suffisante, si toutefois les philologues étaient capables de saisir vraiment l’esprit des langues qu’ils étudient. Par contre, les Orientaux ont une tendance très marquée à se désintéresser des applications et cela se comprend aisément, car quiconque s’attache essentiellement à la connaissance des principes universels ne peut prendre qu’un médiocre intérêt aux sciences spéciales, et peut tout au plus leur accorder une curiosité passagère, insuffisante en tout cas pour provoquer de nombreuses découvertes dans cet ordre d’idées. Quand on sait, d’une certitude mathématique en quelque sorte, et même plus que mathématique, que les choses ne peuvent pas être autres que ce qu’elles sont, on est forcément dédaigneux de l’expérience, car la constatation d’un fait particulier, quel qu’il soit, ne prouve jamais rien de plus ni d’autre que l’existence pure et simple de ce fait lui-même ; tout au plus une telle constatation peut-elle servir parfois à illustrer une théorie, à titre d’exemple, mais nullement à la prouver, et croire le contraire est une grave illusion. Dans ces conditions, il n’y a évidemment pas lieu d’étudier les sciences expérimentales pour elles-mêmes, et, du point de vue métaphysique, elles n’ont, comme l’objet auquel elles s’appliquent, qu’une valeur purement accidentelle et contingente ; bien souvent, on n’éprouve donc même pas le besoin de dégager les lois particulières, que l’on pourrait cependant tirer des principes, à titre d’application spéciale à tel ou tel domaine déterminé, si l’on trouvait que la chose en valût la peine. On peut dès lors comprendre tout ce qui sépare le « savoir » oriental de la « recherche » occidentale ; mais on peut encore s’étonner que la recherche en soit arrivée, pour les Occidentaux modernes, à constituer une fin par elle-même, indépendamment de ses résultats possibles.

 

Un autre point qu’il importe essentiellement de noter ici, et qui se présente d’ailleurs comme un corollaire de ce qui précède, c’est que personne n’a jamais été plus loin que les Orientaux, sans exception, d’avoir, comme l’antiquité gréco-romaine, le culte de la nature, puisque la nature n’a jamais été pour eux que le monde des apparences ; sans doute, ces apparences ont aussi une réalité, mais ce n’est qu’une réalité transitoire et non permanente, contingente et non universelle. Aussi le « naturalisme », sous toutes les formes dont il est susceptible ne peut-il constituer, aux yeux d’hommes qu’on pourrait dire métaphysiciens par tempérament, qu’une déviation et même une véritable monstruosité intellectuelle.

 

Il faut dire pourtant que les Grecs, malgré leur tendance au « naturalisme », n’ont jamais été jusqu’à attacher à l’expérimentation l’importance excessive que les modernes lui attribuent ; on retrouve dans toute l’antiquité, même occidentale, un certain dédain de l’expérience, qu’il serait peut-être assez difficile d’expliquer autrement qu’en y voyant une trace de l’influence orientale, car il avait perdu en partie sa raison d’être pour les Grecs, dont les préoccupations n’étaient guère métaphysiques, et pour qui les considérations d’ordre esthétique tenaient bien souvent la place des raisons plus profondes qui leur échappaient. Ce sont donc ces dernières considérations que l’on fait intervenir le plus ordinairement dans l’explication du fait dont il s’agit ; mais nous pensons qu’il y a là, à l’origine du moins, quelque chose d’autre. En tout cas, cela n’empêche pas qu’on trouve déjà chez les Grecs, en un certain sens, le point de départ des sciences expérimentales telles que les comprennent les modernes, sciences dans lesquelles la tendance « pratique » s’unit à la tendance « naturaliste », l’une et l’autre ne pouvant atteindre leur plein développement qu’au détriment de la pensée pure et de la connaissance désintéressée. Ainsi, le fait que les Orientaux ne se sont jamais attachés à certaines sciences spéciales n’est aucunement un signe d’infériorité de leur part, et il est même intellectuellement tout le contraire ; c’est là, en somme, une conséquence normale de ce que leur activité a toujours été dirigée dans un tout autre sens et vers une fin toute différente. Ce sont précisément les divers sens où peut s’exercer l’activité mentale de l’homme qui impriment à chaque civilisation son caractère propre, en déterminant la direction fondamentale de son développement ; et c’est là, en même temps, ce qui donne l’illusion du progrès à ceux qui, ne connaissant qu’une civilisation, voient exclusivement la direction dans laquelle elle se développe, croient qu’elle est la seule possible, et ne se rendent pas compte que ce développement sur un point peut être largement compensé par une régression sur d’autres points.

 

Si l’on considère l’ordre intellectuel, seul essentiel aux civilisations orientales, il y a au moins deux raisons pour que les Grecs, sous ce rapport, aient tout emprunté à celles-ci, nous entendons tout ce qu’il y a de réellement valable dans leurs conceptions ; l’une de ces raisons, celle sur laquelle nous avons le plus insisté jusqu’ici, est tirée de l’inaptitude relative de la mentalité grecque à cet égard ; l’autre est que la civilisation hellénique est de date beaucoup plus récente que les principales civilisations orientales. Cela est vrai en particulier pour l’Inde, bien que, là où il y a quelques rapports entre les deux civilisations, certains poussent le « préjugé classique » jusqu’à affirmer à priori que c’est la preuve d’une influence grecque. Pourtant, si une telle influence est réellement intervenue dans la civilisation hindoue, elle n’a pu être que fort tardive, et elle a dû nécessairement rester toute superficielle. Nous pourrions admettre qu’il y ait eu, par exemple, une influence d’ordre artistique bien que, même à ce point de vue spécial, les conceptions des Hindous soient toujours demeurées, à toutes les époques, extrêmement différentes de celles des Grecs ; d’ailleurs, on ne retrouve de traces certaines d’une influence de ce genre que dans une certaine portion, très restreinte à la fois dans l’espace et dans le temps, de la civilisation bouddhique, qui ne saurait être confondue avec la civilisation hindoue proprement dite. Mais ceci nous oblige à dire au moins quelques mots sur ce que pouvaient être, dans l’antiquité, les relations entre peuples différents et plus ou moins éloignés, puis sur les difficultés que soulèvent, d’une façon générale, les questions de chronologie, si importantes aux yeux des partisans plus ou moins exclusifs de la trop fameuse « méthode historique ».

 

(René Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Chap. III : Le préjugé classique).

 

source : http://esprit-universel.over-blog.com/ 

Lire la suite

René Guénon : Aperçus sur l’initiation - De la transmission initiatique

20 Février 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

 

Nous avons dit précédemment que l’initiation proprement dite consiste essentiellement en la transmission d’une influence spirituelle, transmission qui ne peut s’effectuer que par le moyen d’une organisation régulière, de telle sorte qu’on ne saurait parler d’initiation en dehors du rattachement à une telle organisation. Nous avons précisé que la « régularité » devait être entendue comme excluant toutes les organisations pseudo-initiatiques, c’est-à-dire toutes celles qui, quelles que soient leurs prétentions et de quelque apparence qu’elles se revêtent, ne sont effectivement dépositaires d’aucune influence spirituelle, et ne peuvent par conséquent rien transmettre en réalité. Il est dès lors facile de comprendre l’importance capitale que toutes les traditions attachent à ce qui est comme la « chaîne » initiatique (1), c’est-à-dire à une succession assurant d’une façon ininterrompue la transmission dont il s’agit ; en dehors de cette succession, en effet, l’observation même des formes rituéliques serait vaine, car il y manquerait l’élément vital essentiel à leur efficacité.

 

Nous reviendrons plus spécialement par la suite sur la question des rites initiatiques, mais nous devons dès maintenant répondre à une objection qui peut se présenter ici : ces rites, dira-t-on, n’ont-ils pas en eux-mêmes une efficacité qui leur est inhérente ? Ils en ont bien une en effet, puisque, s’ils ne sont pas observés, ou s’ils sont altérés dans quelqu’un de leurs éléments essentiels, aucun résultat effectif ne pourra être obtenu ; mais, si c’est bien là une condition nécessaire, elle n’est pourtant pas suffisante, et il faut en outre, pour que ces rites aient leur effet, qu’ils soient accomplis par ceux qui ont qualité pour les accomplir. Ceci, d’ailleurs, n’est nullement particulier aux rites initiatiques, mais s’applique tout aussi bien aux rites d’ordre exotérique, par exemple aux rites religieux, qui ont pareillement leur efficacité propre, mais qui ne peuvent pas davantage être accomplis valablement par n’importe qui ; ainsi, si un rite religieux requiert une ordination sacerdotale, celui qui n’a pas reçu cette ordination aura beau en observer toutes les prescriptions et même y apporter l’intention voulue (2), il n’en obtiendra aucun résultat, parce qu’il n’est pas porteur de l’influence spirituelle qui doit opérer en prenant ces formes rituéliques pour support (3).

 

Même dans des rites d’un ordre très inférieur et ne concernant que des applications traditionnelles secondaires, comme les rites d’ordre magique par exemple, où intervient une influence qui n’a plus rien de spirituel, mais qui est simplement psychique (en entendant par là, au sens le plus général, ce qui appartient au domaine des éléments subtils de l’individualité humaine et de ce qui y correspond dans le domaine « macrocosmique »), la production d’un effet réel est conditionnée dans bien des cas par une certaine transmission ; et la plus vulgaire sorcellerie des campagnes fournirait à cet égard de nombreux exemples (4). Nous n’avons d’ailleurs pas à insister sur ce dernier point, qui est en dehors de notre sujet ; nous l’indiquons seulement pour mieux faire comprendre que, à plus forte raison, une transmission régulière est indispensable pour permettre d’accomplir valablement les rites impliquant l’action d’une influence d’ordre supérieur, qui peut être dite proprement « non-humaine », ce qui est à la fois le cas des rites initiatiques et celui des rites religieux.

 

(1) Ce mot « chaîne » est celui qui traduit l’hébreu shelsheleth, l’arabe silsilah, et aussi le sanscrit paramparâ, qui exprime l’idée d’une succession irrégulière et ininterrompue.

(2) Nous formulons expressément ici cette condition de l’intention pour bien préciser que les rites ne sauraient être un objet d’ « expériences » au sens profane de ce mot ; celui qui voudrait accomplir un rite, de quelque ordre qu’il soit d’ailleurs, par simple curiosité et pour en expérimenter l’effet, pourrait être bien sûr d’avance que cet effet sera nul.

(3) Les rites mêmes qui ne requièrent pas spécialement une telle ordination ne peuvent pas non plus être accomplis par tout le monde indistinctement, car l’adhésion expresse à la forme traditionnelle à laquelle ils appartiennent est, dans tous les cas, une condition indispensable de leur efficacité.

(4) Cette condition de la transmission se retrouve donc jusque dans les déviations de la tradition ou dans ses vestiges dégénérés, et même aussi, devons-nous ajouter, dans la subversion proprement dite qui est le fait de ce que nous avons appelé la « contre-inititation » - Cf. à ce propos Le Règne de la Quantité et les Signes du Temps, ch.XXXIV et XXXVIII.

Là est en effet le point essentiel, et il nous faut encore y insister quelque peu : nous avons déjà dit que la constitution d’organisations initiatiques régulières n’est pas à la disposition de simples initiatives individuelles, et l’on peut en dire exactement autant en ce qui concerne les organisations religieuses, parce que, dans l’un et l’autre cas, il faut la présence de quelque chose qui ne saurait venir des individus, étant au-delà du domaine des possibilités humaines. On peut d’ailleurs réunir ces deux cas en disant qu’il s’agit ici, en fait, de tout l’ensemble des organisations qui peuvent être qualifiées de véritablement traditionnelles ; on comprendra dès lors, sans même qu’il y ait besoin de faire intervenir d’autres considérations, pourquoi nous refusons, ainsi que nous l’avons dit en maintes occasions, à appliquer le nom de tradition à des choses qui ne sont que purement humaines, comme le fait abusivement le langage profane ; il ne sera pas inutile de remarquer que ce mot même de « tradition », dans son sens originel, n’exprime rien d’autre que l’esprit de transmission que nous envisageons présentement, et c’est d’ailleurs là une question sur laquelle nous reviendrons un peu plus loin.

 

Maintenant, on pourrait, pour plus de commodité, diviser les organisations traditionnelles en « exotériques » et « ésotériques », bien que ces deux termes, si on voulait les entendre dans leurs sens le plus précis, ne s’appliquent peut-être pas partout avec une égale exactitude ; mais pour ce que nous avons actuellement en vue, il nous suffira d’entendre par « exotériques » les organisations qui, dans une certaine forme de civilisation, sont ouvertes à tous indistinctement et par « ésotériques » celles qui sont réservées à une élite, ou, en d’autres termes, où ne sont admis que ceux qui possèdent une « qualification » particulière. Ces dernières sont proprement les organisations initiatiques ; quant aux autres, elles ne comprennent pas seulement les organisations spécifiquement religieuses, mais aussi, comme on le voit dans les civilisations orientales, des organisations sociales qui n’ont pas ce caractère religieux, tout en étant pareillement rattachées à un principe d’ordre supérieur, ce qui est dans tous les cas la condition indispensable pour qu’elles puissent être reconnues comme traditionnelles. D’ailleurs, comme nous n’avons pas à envisager ici les organisations exotériques en elles-mêmes, mais seulement pour comparer leur cas à celui des organisations ésotériques ou initiatiques, nous pouvons nous borner à la considération des organisations religieuses, parce que ce sont les seules de cet ordre qui soient connues en Occident, et qu’ainsi ce qui s’y rapporte sera plus immédiatement compréhensible.

 

Nous dirons donc ceci : toute religion, au vrai sens de ce mot, a une origine « non-humaine » et est organisé de façon à conserver le dépôt d’un élément également « non-humain » qu’elle tient de cette origine ; cet élément qui est de l’ordre de ce que nous appelons les influences spirituelles, exerce son action effective par le moyen de rites appropriés, et l’accomplissement de ces rites, pour être valable, c’est-à-dire pour fournir un support réel à l’influence dont il s’agit, requiert une transmission directe et ininterrompue au sein de l’organisation religieuse. S’il en est ainsi dans l’ordre simplement exotérique (et il est bien entendu que ce que nous disons ne s’adresse pas aux « critiques » négateurs auxquels nous avons fait allusion précédemment, qui prétendent réduirent la religion à un « fait humain », et dont nous n’avons pas à prendre l’opinion en considération, pas plus que tout ce qui ne procède pareillement que des jugements antitraditionnels), à plus forte raison devra-t-il en être de même dans un ordre plus élevé, c’est-à-dire dans l’ordre ésotérique. Les termes dont nous venons de nous servir sont assez larges pour s’appliquer encore sans aucun changement, en remplaçant seulement le mot de « religion » par celui d’ « initiation » ; toute la différence portera sur la nature des influences spirituelles qui entrent en jeu (car il y a encore bien des distinctions à faire dans ce domaine, où nous comprenons en somme tout ce qui se rapporte à des possibilités d’ordre supra-individuelles), et surtout sur les finalités respectives de l’action qu’elles exercent dans l’un et l’autre cas.

Si pour nous faire mieux comprendre encore, nous nous référons plus particulièrement au cas du Christianisme dans l’ordre religieux, nous pourrons ajouter ceci : les rites d’initiation, ayant pour but immédiat la transmission de l’influence spirituelle d’un individu à un autre qui, en principe tout au moins, pourra par la suite la transmettre à son tour, sont exactement comparables sous ce rapport à des rites d’ordination (1) ; et l’on peut même remarquer que les uns et les autres sont semblablement susceptibles de comporter plusieurs degrés, la plénitude de l’influence spirituelle n’étant pas forcément communiquée d’un seul coup avec toutes les prérogatives qu’elle implique, spécialement en ce qui concerne l’aptitude actuelle à exercer telles ou telles fonctions dans l’organisation traditionnelle (2). Or on sait quelle importance a, pour les Eglises chrétiennes, la question de la « succession apostolique », et cela se comprend sans peine, puisque, si cette succession venait à être interrompue, aucune ordination ne saurait plus être valable, et, par suite, la plupart des rites ne seraient plus que de vaines formalités sans portée effective (3). Ceux qui admettent à juste titre la nécessité d’une telle condition dans l’ordre religieux ne devraient pas avoir la moindre difficulté à comprendre qu’elle ne s’impose pas moins rigoureusement dans l’ordre initiatique, ou, en d’autres termes, qu’une transmission régulière, constituant la « chaîne » dont nous parlions plus haut, y est tout aussi strictement indispensable.

 

Nous disions tout à l’heure que l’initiation doit avoir une origine « non-humaine », car, sans cela, elle ne pourrait en aucune façon atteindre son but final, qui dépasse le domaine des possibilités individuelles ; c’est pourquoi les véritables rites initiatiques, comme nous l’avons indiqué précédemment, ne peuvent être rapportés à des auteurs humains, et, en fait, on ne leur connaît jamais de tels auteurs (4), pas plus qu’on ne connaît d’inventeurs aux symboles traditionnels, et pour la même raison, car ces symboles sont également « non-humains » dans leur origine et dans leurs essence (5) ; et d’ailleurs il y a, entre rites et symboles, des liens fort étroits que nous examinerons plus tard. On peut dire en toute rigueur que, dans des cas comme ceux-là, il n’y a pas d’origine « historique », puisque l’origine réelle se situe dans un monde auquel ne s’appliquent pas les conditions de temps et de lieu qui définissent les faits historiques comme tels ; et c’est pourquoi ces choses échapperont toujours inévitablement aux méthodes profanes de recherche, qui, en quelque sorte par définition, ne peuvent donner de résultats relativement valables que dans l’ordre purement humain (6).

 

(1) Nous disons « sous ce rapport », car, à un autre point de vue, l’initiation première, en tant que « seconde naissance », serait comparable au rite du baptême ; il va de soi que les correspondances que l’on peut envisager entre des choses appartenant à des ordres aussi différents doivent être forcément assez complexes et ne se laissent pas réduire à une sorte de schéma unilinéaire.

(2) Nous disons « aptitude actuelle » pour préciser qu’il s’agit ici de quelque chose de plus que la « qualification » préalable, qui peut être désignée aussi comme une aptitude ; ainsi, on pourra dire qu’un individu est apte à faire l’exercice des fonctions sacerdotales s’il n’a aucun des empêchements qui en interdisent l’accès, mais il n’y sera actuellement apte que s’il a effectivement reçu l’ordination. Remarquons aussi, à ce propos, que celle-ci est le seul sacrement pour lequel des « qualifications » particulières soient exigées, en quoi elle est encore comparable à l’initiation, à la condition bien entendu, de toujours tenir compte de la différence essentielle des deux domaines exotérique et ésotérique.

(3) En fait les Églises protestantes qui n’admettent pas les fonctions sacerdotales ont supprimé presque tous les rites, ou ne les ont gardé qu’à titre de simples simulacres « commémoratifs » ; et, étant donnée la constitution propre de la tradition chrétienne, ils ne peuvent en effet être rien de plus en pareil cas. On sait d’autre part à quelles discussions la question de la « succession apostolique » donne lieu en ce qui concerne la légitimité de l’Église anglicane ; et il est curieux de noter que les théosophistes eux-mêmes, lorsqu’ils voulurent constituer leur Église « libre-catholique », cherchèrent avant tout à lui assurer le bénéfice d’une « succession apostolique » régulière.

(4) Certaines attributions à des personnages légendaires, ou plus exactement symboliques, ne sauraient aucunement être regardées comme ayant un caractère « historique », mais confinent au contraire pleinement ce que nous disons ici.

(5) Les organisations ésotériques islamiques se transmettent un signe de reconnaissance qui, suivant la tradition, fut communiqué au Prophète par l’archange Gabriel lui-même ; on ne saurait indiquer plus nettement l’origine « non-humaine » de l’initiation.

(6) Notons à ce propos ceux qui, avec des intentions « apologétiques », insistent sur ce qu’ils appellent, d’un terme d’ailleurs assez barbare, l’ « historicité » d’une religion, au point d’y voir quelque chose de tout à fait essentiel et même d’y subordonner parfois les considérations doctrinales (alors qu’au contraire les faits historiques eux-mêmes ne valent vraiment qu’en tant qu’ils peuvent être pris comme symboles de réalités spirituelles), commettent une grave erreur au détriment de la « transcendance » de cette religion. Une telle erreur, qui témoigne d’ailleurs d’une conception assez fortement « matérialisée » et de l’incapacité à s’élever à un ordre supérieur, peut être regardée comme une fâcheuse concession au point de vue « humaniste » c’est-à-dire individualiste et antitraditionnel, qui caractérise proprement l’esprit occidental moderne.

 

source : esprit-universel.Over-blog.com

Lire la suite

René Guénon : La Loi Immuable

20 Février 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Les enseignements de toutes les doctrines traditionnelles sont, on l’a vu, unanimes à affirmer la suprématie du spirituel sur le temporel et à ne considérer comme normale et légitime qu’une organisation sociale dans laquelle cette suprématie est reconnue et se traduit dans les relations des deux pouvoirs correspondant à ces deux domaines. D’autre part, l’histoire montre clairement que la méconnaissance de cet ordre hiérarchique entraîne partout et toujours les mêmes conséquences : déséquilibre social, confusion des fonctions, domination d’éléments de plus en plus inférieurs, et aussi dégénérescence intellectuelle, oubli des principes transcendants d’abord, puis, de chute en chute, on en arrive jusqu’a la négation de tonte véritable connaissance. Il faut d’ailleurs bien remarquer que la doctrine, qui permet de prévoir que les choses doivent inévitablement se passer ainsi, n’a pas besoin, en elle-même, d’une telle confirmation a posteriori ; mais, si nous croyons cependant devoir y insister, c’est que, nos contemporains étant particulièrement sensibles aux faits en raison de leurs tendances et de leurs habitudes mentales, il y a là de quoi les inciter à réfléchir sérieusement, et peut- être même est-ce surtout par là qu’ils peuvent être amenés à reconnaître la vérité de la doctrine. Si cette vérité était reconnue, ne fût-ce que d’un petit nombre, ce serait un résultat d’une importance considérable, car ce n’est que de cette façon que peut commencer un changement d’orientation conduisant à une restauration de l’ordre normal ; et cette restauration, quels qu’en soient les moyens et les modalités, se produira nécessairement tôt ou tard ; c’est sur ce dernier point qu’il nous faut donner encore quelques explications. Le pouvoir temporel, avons-nous dit, concerne le monde de l’action et du changement ; or le changement n’ayant pas en lui-même sa raison suffisante (1), doit recevoir d’un principe supérieur sa loi, par laquelle seule il s’intègre à l’ordre universel ; si au contraire il se prétend indépendant de tout principe supérieur, il n’est plus, par là même, que désordre pur et simple. Le désordre est, au fond, la même chose que le déséquilibre, et, dans le domaine humain, il se manifeste par ce qu’on appelle l’injustice, car il y a identité entre les notions de justice, d’ordre, d’équilibre, d’harmonie, ou, plus précisément, ce ne sont là que des aspects divers d’une seule et même chose, envisagée de façons différentes et multiples suivant les domaines auxquels elle s’applique (2). Or, suivant la doctrine extrême-orientale, la justice est faite de la somme de toutes les injustices, et, dans l’ordre total, tout désordre se compense par un autre désordre ; c’est pourquoi la révolution qui renverse la royauté est à la fois la conséquence logique et le châtiment, c’est-à-dire la compensation, de la révolte antérieure de cette même royauté contre l’autorité spirituelle. La loi est niée dès lors qu’on nie le principe même dont elle émane ; mais ses négateurs n’ont pu la supprimer réellement, et elle se retourne contre eux ; c’est ainsi que le désordre doit rentrer finalement dans l’ordre, auquel rien ne saurait s’opposer, si ce n’est en apparence seulement et d’une façon tout illusoire. On objectera sans doute que la révolution, substituant au pouvoir des Kshatriyas celui des castes inférieures, n’est qu’une aggravation du désordre, et, assurément, cela est vrai si l’on n’en considère que les résultats immédiats ; mais c’est précisément cette aggravation même qui empêche le désordre de se perpétuer indéfiniment. Si le pouvoir temporel ne perdait sa stabilité par là même qu’il méconnait sa subordination à l’égard de l’autorité spirituelle, il n’y aurait aucune raison pour que le désordre cesse, une fois qu’il se serait ainsi introduit dans l’organisation sociale ; mais parler de stabilité du désordre est une contradiction dans les termes, puisqu’il n’est pas autre chose que le changement réduit à lui-même, si l’on peut dire : ce serait en somme vouloir trouver l’immobilité dans le mouvement. Chaque fois que le désordre s’accentue, le mouvement s’accélère, car on fait un pas de plus dans le sens du changement pur et de l’« instantanéité » ; c’est pourquoi, comme nous le disions plus haut, plus les éléments sociaux qui l’emportent sont d’un ordre inférieur, moins leur domination est durable. Comme tout ce qui n’a qu’une existence négative, le désordre se détruit lui-même ; c’est dans son excès même que peut se trouver le remède aux cas les plus désespérés, parce que la rapidité croissante du changement aura nécessairement un terme ; et, aujourd’hui, beaucoup ne commencent-ils pas à sentir plus on moins confusément que les choses ne pourront continuer à aller ainsi indéfiniment ? Même si, au point où en est le monde, un redressement n’est plus possible sans une catastrophe, est-ce une raison suffisante pour ne pas l’envisager malgré tout, et, si l’on s’y refusait, ne serait-ce pas là encore une forme de l’oubli des principes immuables, qui sont au delà de toutes les vicissitudes du « temporel », et que, par conséquent, nulle catastrophe ne saurait affecter ? Nous disions précédemment que l’humanité n’a jamais été aussi éloignée du « Paradis terrestre » qu’elle l’est actuellement ; mais il ne faut pas oublier pourtant que la fin d’un cycle coïncide avec le commencement d’un autre cycle ; qu’on se reporte d’ailleurs à l’Apocalypse, et l’on verra que c’est à l’extrême limite du désordre, allant jusqu’à l’apparent anéantissement du « monde extérieur », que doit se produire l’avènement de la « Jérusalem céleste », qui sera, pour une nouvelle période de l’histoire de l’humanité, l’analogue de ce que fut le « Paradis terrestre » pour celle qui se terminera à ce moment même (3). L’identité des caractères de l’époque moderne avec ceux que les doctrines traditionnelles indiquent pour la phase finale du Kali-Yuga permet de penser, sans trop d’invraisemblance, que cette éventualité pourrait bien n’être plus très lointaine ; et ce serait là, assurément, après l’obscuration présente, le complet triomphe du spirituel (4). Si de telles prévisions semblent trop hasardeuses, comme elles peuvent le sembler en effet à qui n’a pas de données traditionnelles suffisantes pour les appuyer, on peut du moins se rappeler les exemples du passé, qui montrent clairement que tout ce qui ne s’appuie que sur le contingent et le transitoire passe fatalement, que toujours le désordre s’efface et l’ordre se restaure finalement, de sorte que, même si le désordre semble parfois triompher, ce triomphe ne saurait être que passager, et d’autant plus éphémère que le désordre aura été plus grand. Sans doute en sera-t-il de même, tôt ou tard, et peut-être plus tôt qu’on ne serait tenté de le supposer, dans le monde occidental, où le désordre, dans tous les domaines, est actuellement porté plus loin qu’il ne l’a jamais été nulle part ; là aussi, il convient d’attendre la fin ; et même si, comme il y a quelques motifs de le craindre, ce désordre devait s’étendre pour un temps à la terre entière, cela encore ne serait pas pour modifier nos conclusions, car ce ne serait que la confirmation des prévisions que nous indiquions tout à l’heure quant à la fin d’un cycle historique, et la restauration de l’ordre aurait seulement à s’opérer, dans ce cas, sur une échelle beaucoup plus vaste que dans tous les exemples connus, mais aussi n’en serait-elle qu’incomparablement plus profonde et plus intégrale, puisqu’elle irait jusqu’à ce retour à l’« état primordial » dont parlent toutes les traditions (5). D’ailleurs, quand on se place, comme nous le faisons, au point de vue des réalités spirituelles, on peut attendre sans trouble et aussi longtemps qu’il le faut, car c’est là, nous l’avons dit, le domaine de l’immuable et de l’éternel ; la hâte fébrile qui est si caractéristique de notre époque prouve que, au fond, nos contemporains s’en tiennent toujours au point de vue temporel, même quand ils croient l’avoir dépassé, et que, malgré les prétentions de quelques-uns à cet égard, ils ne savent guère ce qu’est la spiritualité pure. Du reste, parmi ceux mêmes qui s’efforcent de réagir contre le « matérialisme » moderne, combien en est-il qui soient capables de concevoir cette spiritualité en dehors de toute forme spéciale, et plus particulièrement d’une forme religieuse, et de dégager les principes de toute application à des circonstances contingentes ? Parmi ceux qui se posent en défenseurs de l’autorité spirituelle, combien en est-il qui soupçonnent ce que peut être cette autorité à l’état pur, comme nous disions plus haut, qui se rendent vraiment compte de ce que sont ses fonctions essentielles, et qui ne s’arrêtent pas à des apparences extérieures, réduisant tout à de simples questions de rites, dont les raisons profondes demeurent d’ailleurs totalement incomprises, et même de « jurisprudence », qui est une chose toute temporelle ? Parmi ceux qui voudraient tenter une restauration de l’intellectualité, combien en est-il qui ne la rabaissent pas au niveau d’une simple « philosophie », entendue cette fois su sens habituel et « profane » de ce mot, et qui comprennent que, dans leur essence et dans leur réalité profonde, intellectualité et spiritualité ne sont absolument qu’une seule et même chose sous deux noms différents ? Parmi ceux qui ont gardé malgré tout quelque chose de l’esprit traditionnel, et nous ne parlons que de ceux-là parce que ce sont les seuls dont la pensée puisse avoir pour nous quelque valeur, combien en est-il qui envisagent la vérité pour elle-même, d’une façon entièrement désintéressée, indépendante de toute préoccupation sentimentale, de toute passion de parti ou d’école, de tout souci de domination ou de prosélytisme ? Parmi ceux qui, pour échapper an chaos social où se débat le monde occidental, comprennent qu’il faut, avant tout, dénoncer la vanité des illusions « démocratiques » et « égalitaires », combien en est-il qui aient la notion d’une vraie hiérarchie, basée essentiellement sur les différences inhérentes à la nature propre des êtres humains et sur les degrés de connaissance auxquels ceux-ci sont parvenus effectivement ? Parmi ceux qui se déclarent adversaires de l’« individualisme », combien en est-il qui aient en eux la conscience d’une réalité transcendante par rapport aux individus ? Si nous posons ici toutes ces questions, c’est qu’elles permettront, à ceux qui voudront bien y réfléchir, de trouver l’explication de l’inutilité de certains efforts, en dépit des excellentes intentions dont sont sans doute animés ceux qui les entreprennent, et aussi celle de toutes les confusions et de tous les malentendus qui se font jour dans les discussions auxquelles nous faisions allusion dans les premières pages de ce livre. Cependant, tant qu’il subsistera une autorité spirituelle régulièrement constituée, fût-elle méconnue de presque tout le monde et même de ses propres représentants, fût-elle réduite à n’être plus que l’ombre d’elle-même, cette autorité aura toujours la meilleure part, et cette part ne saurait lui être enlevée (6), parce qu’il y a en elle quelque chose de plus haut que les possibilités purement humaines, parce que, même affaiblie ou endormie, elle incarne encore « la seule chose nécessaire », la seule qui ne passe point. « Patiens quia œterna », dit-on parfois de l’autorité spirituelle, et très justement, non pas, certes, qu’aucune des formes extérieures qu’elle peut revêtir soit éternelle, car toute forme n’est que contingente et transitoire, mais parce que, en elle-même, dans sa véritable essence, elle participe de l’éternité et de l’immutabilité des principes ; et c’est pourquoi, dans tous les conflits qui mettent le pouvoir temporel aux prises avec l’autorité spirituelle, on peut être assuré que, quelles que puissent être les apparences, c’est toujours celle-ci qui aura le dernier mot. (1) C’est là, proprement, la définition même de la contingence. (2) Tous ces sens, et aussi celui de « loi » sont compris dans ce que la doctrine hindoue désigne par le mot dharma ; l’accomplissement par chaque être de la fonction qui convient à sa nature propre, sur quoi repose la distinction des castes, est appelé swadharma, et on pourrait faire un rapprochement avec ce que Dante, dans le texte que nous avons cité et commenté au chapitre précédent, désigne comme l’« exercice de la vertu propre ». – Nous renverrons aussi, à ce propos, à ce que nous avons dit ailleurs sur la « justice » considérée comme un des attributs fondamentaux du « Roi du Monde » et sur ses rapports avec la « paix ». (3) Sur les rapports du « Paradis terrestre » et de la « Jérusalem céleste », voir L’Esotérisme de Dante, pp. 91-93. (4) Ce serait aussi, d’après certaines traditions d’ésotérisme occidental, se rattachant au courant auquel appartenait Dante, la véritable réalisation du « Saint-Empire » ; et, en effet, l’humanité aurait alors retrouvé le « Paradis terrestre », ce qui, d’ailleurs, impliquerait la réunion des deux pouvoirs spirituel et temporel dans leur principe, celui-ci étant de nouveau manifesté visiblement comme il était à l’origine. (5) Il doit être bien entendu que la restauration de l’« état primordial » est toujours possible pour certains hommes, mais qui ne constituent alors que des cas d’exception ; il s’agit ici de cette restauration envisagée pour l’humanité prise collectivement et dans son ensemble. (6) Nous pensons ici au récit évangélique bien connu, dans lequel Marie et Marthe peuvent effectivement être considérées comme symbolisant respectivement le spirituel et le temporel, en tant qu’ils correspondent à la vie contemplative et à la vie active. – Selon saint Augustin (Contra Faustum, XX, 52-58), on trouve le même symbolisme dans les deux épouses de Jacob : Lia (laborans) représente la vie active, et Rachel (visum principium) la vie contemplative. De plus, dans la « Justice » se résument toutes les vertus de la vie active, tandis que dans la « Paix » se réalise la perfection de la vie contemplative ; et on retrouve ici les deux attributs fondamentaux de Melchissédec, c’est-à-dire du principe commun des deux pouvoirs spirituel et temporel, qui régissent respectivement le domaine de la vie active et celui de la vie contemplative. D’autre part, pour saint Augustin également (Sermo XLIII de Verbis Isaiæ, c. 2), la raison est au sommet de la partie inférieure de l’âme (sens, mémoire et cogitative), et l’intellect au sommet de sa partie supérieure (qui connaît les idées éternelles qui sont les raisons immuables des choses) ; à la première appartient la science (des choses terrestres et transitoires), à la seconde la Sagesse (connaissance de l’absolu et de l’immuable) ; la première se rapporte à la vie active, la seconde à la vie contemplative. Cette distinction équivaut à celle des facultés individuelles et supra-individuelles et des deux ordres de connaissance qui y correspondent respectivement ; et on peut encore en rapprocher ce texte de saint Thomas d’Aquin : « Dicendum quod sicut rationabiliter procedere attribuitur naturali philosophiæ, quia in ipsa observatur maxime modus rationis, ita intellectualiter procedere attribuitur divinæ scientiæ, eo quod in ipsa observatur maxime modus intellectus » (In Boetium de Trinitate, q. 6, art. 1, ad 3). On a vu précédemment que, suivant Dante, le pouvoir temporel s’exerce selon la « philosophie » ou la « science » rationnelle, et le pouvoir spirituel selon la « Révélation » ou la « Sagesse » supra-rationnelle, ce qui correspond très exactement à cette distinction des deux parties inférieure et supérieure de l’âme

Lire la suite

René Guénon : L'enseignement initiatique

18 Février 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Il semble que, d'une façon assez générale, on ne se rende pas un compte très exact de ce qu'est, ou de ce que doit être, l'enseignement initiatique, de ce qui le caractérise essentiellement, en le différenciant profondément de l'enseignement profane. Beaucoup, en pareille matière, envisagent les choses d'une façon trop superficielle, s'arrêtent aux apparences et aux formes extérieures, et ainsi ne voient rien de plus, comme particularité digne de remarque, que l'emploi du symbolisme, dont ils ne comprennent nullement la raison d'être, on peut même dire la nécessité, et que, dans ces conditions, ils ne peuvent assurément trouver qu'étrange et pour le moins inutile. Cela mis à part, ils supposent que la doctrine initiatique n'est guère, au fond, qu'une philosophie comme les autres, un peu différente peut-être par sa méthode, mais en tout cas rien de plus, car leur mentalité est ainsi faite qu'ils sont incapables de concevoir autre chose.

 

Et ceux qui consentiront tout de même à reconnaître à l'enseignement d'une telle doctrine quelque valeur à un point de vue ou à un autre, et pour des motifs quelconques, qui n'ont habituellement rien d'initiatique, ceux-là même ne pourront jamais arriver qu'à en faire tout au plus une sorte de prolongement de l'enseignement profane, de complément de l'éducation ordinaire, à l'usage d'une élite relative. Or, mieux vaut peut-être encore nier totalement sa valeur, ce qui équivaut en somme à l'ignorer purement et simplement, que de le rabaisser ainsi et, trop souvent, de présenter en son nom et à sa place l'expression de vues particulières, plus ou moins coordonnées, sur toutes sortes de choses qui, en réalité, ne sont initiatiques ni en elles-mêmes, ni par la façon dont elles sont traitées.

 

Et, si cette manière pour le moins défectueuse d'envisager l'enseignement initiatique n'est due, après tout, qu'à l'incompréhension de sa vraie nature, il en est une autre qui l'est à peu près autant, bien qu'apparemment toute contraire à celle-là. C'est celle qui consiste à vouloir à toute force l'opposer à l'enseignement profane, tout en lui attribuant d'ailleurs pour objet une certaine science spéciale, plus ou moins vaguement définie, à chaque instant mise en contradiction et en conflit avec les autres même qu'il l'aurait pénétré intégralement, il ne pourra jamais communiquer à un autre ce qu'il en aura compris lui-même ; tout au plus pourra-t-il aider à parvenir à cette compréhension ceux-là seuls qui y sont actuellement aptes.

 

Ainsi, le secret initiatique est quelque chose qui réside bien au-delà de tous les rituels et de toutes les formes sensibles en usage pour la transmission de l'initiation extérieure et symbolique, ce qui n'empêche pas que ces formes aient pourtant, surtout dans les premiers stades de préparation initiatique, leur rôle nécessaire et leur valeur propre, provenant de ce qu'elles ne font en somme que traduire les symboles fondamentaux en gestes, en prenant ce mot dans son sens le plus étendu, et que, de cette façon, elles font en quelque sorte vivre à l'initié l'enseignement qu'on lui présente, ce qui est la manière la plus adéquate et la plus généralement applicable de lui en préparer l'assimilation, puisque toutes les manifestations de l'individualité humaine se traduisent, dans ses conditions actuelles d'existence, en des modes divers de l'activité vitale. Mais on aurait tort d'aller plus loin et de prétendre faire de la vie, comme beaucoup le voudraient, une sorte de principe absolu ; l'expression d'une idée en mode vital n'est après tout qu'un symbole comme les autres, aussi bien que l'est, par exemple, sa traduction en mode spatial, qui constitue un symbole géométrique ou un idéogramme.

 

Et, si tout processus d'initiation présente en ses différentes phases une correspondance, soit avec la vie humaine individuelle, soit même avec l'ensemble de la vie terrestre, c'est que l'on peut considérer l'évolution vitale elle-même, particulière ou générale, comme le développement d'un plan analogue à celui que l'initié doit réaliser pour se réaliser lui-même dans la complète expansion de toutes les puissances de son être. Ce sont toujours et partout des plans correspondant à une même conception synthétique, de sorte qu'ils sont identiques en principe, et, bien que tous différents et indéfiniment variés dans leur réalisation, ils procèdent d'un Archétype idéal unique, plan universel tracé par une Force ou Volonté cosmique que, sans rien préjuger d'ailleurs sur sa nature, nous pouvons appeler le Grand Architecte de l'Univers.

 

Donc tout être, individuel ou collectif, tend, consciemment ou non, à réaliser en lui-même, par les moyens appropriés à sa nature particulière, le plan du Grand Architecte de l'Univers, et à concourir par là, selon la fonction qui lui appartient dans l'ensemble cosmique, à la réalisation totale de ce même plan, laquelle n'est, en somme, que l'universalisation de sa propre réalisation personnelle. C'est au point précis de son évolution où un être prend effectivement conscience de cette finalité que l'initiation véritable commence pour lui ; et, lorsqu'il a pris conscience de lui-même, elle doit le conduire, selon sa voie personnelle, à cette réalisation intégrale qui s'accomplit, non dans le développement isolé de certaines facultés spéciales et plus ou moins extraordinaires, mais dans le développement complet, harmonique et hiérarchique, de toutes les possibilités impliquées virtuellement dans l'essence de cet être.

 

Et, puisque la fin est nécessairement la même pour tout ce qui a même principe, c'est dans les moyens employés pour y parvenir que réside exclusivement ce qui fait la valeur propre d'un être quelconque, considéré dans les limites de la fonction spéciale qui est déterminée pour lui par sa nature individuelle, ou par certains éléments de celle-ci ; cette valeur de l'être est d'ailleurs relative et n'existe que par rapport à sa fonction, car il n'y a aucune comparaison d'infériorité ou de supériorité à établir entre des fonctions différentes, qui correspondent à autant d'ordres particuliers également différents, bien que tous également compris dans l'Ordre universel, dont ils sont, tous au même titre, des éléments nécessaires.

 

Ainsi, l'instruction initiatique, envisagée dans son universalité, doit comprendre, comme autant d'applications, en variété indéfinie, d'un même principe transcendant et abstrait, toutes les voies de réalisation particulières, non seulement à chaque catégorie d'êtres, mais aussi à chaque être individuel ; et, les comprenant toutes ainsi, elle les totalise et les synthétise dans l'unité absolue de la Voie universelle. Donc, si les principes de l'initiation sont immuables, leur représentation symbolique peut et doit cependant varier de façon à s'adapter aux conditions multiples et relatives de l'existence, conditions dont la diversité fait que, mathématiquement, il ne peut pas y avoir deux choses identiques dans tout l'univers, parce que, si elles étaient vraiment identiques en tout, ou, en d'autres termes, si elles étaient en parfaite coïncidence dans toute l'étendue de leur compréhension, elles ne seraient évidemment pas deux choses distinctes, mais bien une seule et même chose.

 

On peut donc dire, en particulier, qu'il est impossible qu'il y ait, pour deux individus différents, deux initiations absolument semblables, même au point de vue extérieur et rituélique, et, a fortiori, au point de vue du travail intérieur de l'initié. L'unité et l'immutabilité du principe n'exigent nullement l'uniformité et l'immobilité, d'ailleurs, irréalisables, des formes extérieures, et ceci permet, dans l'application pratique qui doit en être faite à l'expression et à la transmission de l'enseignement initiatique, de concilier les deux notions, si souvent opposées à tort, de la tradition et du progrès, mais en ne reconnaissant toutefois à ce dernier qu'un caractère purement relatif. Il n'y a que la traduction extérieure de l'instruction initiatique et son assimilation par telle ou telle individualité qui soient susceptibles de modifications, et non cette instruction envisagée en elle-même ; en effet, dans la mesure où une telle traduction est possible, elle doit forcément tenir compte des relativités, tandis que ce qu'elle exprime en est indépendant dans l'universalité idéale de son essence, et il ne peut évidemment être question de progrès à un point de vue qui comprend toutes les possibilités dans la simultanéité d'une synthèse unique.

 

L'enseignement initiatique, extérieur et transmissible dans des formes, n'est en réalité et ne peut être qu'une préparation de l'individu à recevoir la véritable instruction initiatique par l'effet de son travail personnel. On peut ainsi lui indiquer la voie à suivre, le plan à réaliser, et le disposer à acquérir l'attitude mentale et intellectuelle nécessaire à l'intelligence des conceptions initiatiques ; on peut encore l'assister et le guider en contrôlant son travail d'une façon constante, mais c'est tout, car nul autre, fût-il un Maître dans l'acception la plus complète du mot, ne peut faire ce travail pour lui. Ce que l'initié doit forcément acquérir par lui-même, parce que personne ni rien d'extérieur à lui ne peut le lui communiquer, c'est précisément ce qui échappe par sa nature même à toute curiosité profane, c'est-à-dire la possession effective du secret initiatique proprement dit. Mais, pour qu'il puisse arriver à réaliser cette possession dans toute son étendue et avec tout ce qu'elle implique, il faut que l'enseignement qui sert en quelque sorte de base et de support à son travail personnel s'ouvre sur des possibilités illimitées, et lui permette ainsi d'étendre indéfiniment ses conceptions, au lieu de les enfermer dans les limites plus ou moins étroites d'une théorie systématique ou d'une formule dogmatique quelconque.

 

Maintenant, ceci étant établi, jusqu'où peut aller cet enseignement quand il s'étend au-delà des premières phases de préparation initiatique avec les formes extérieures qui y sont plus spécialement attachées ? Dans quelles conditions peut-il exister tel qu'il doit être pour remplir le rôle qui lui est dévolu et aider effectivement dans leur travail ceux qui y participent, pourvu seulement qu'ils soient par eux-mêmes capables d'en recueillir les fruits ? Comment ces conditions sont-elles réalisées par les différentes organisations revêtues d'un caractère initiatique ? Enfin, à quoi correspondent d'une façon précise, dans l'initiation réelle, les hiérarchies que comportent de telles organisations ? Ce sont là autant de questions qu'il n'est guère possible de traiter en peu de mots, et qui toutes mériteraient au contraire d'être amplement développées, sans d'ailleurs qu'il soit jamais possible, en le faisant, de fournir autre chose qu'un thème à réflexion et à méditation, et sans avoir la vaine prétention d'épuiser un sujet qui s'étend et s'approfondit de plus en plus à mesure qu'on avance dans son étude, précisément parce que, à qui l'étudie avec les dispositions d'esprit requises, il ouvre des horizons conceptuels réellement illimités.

(Conférence faite à la Respectable Loge Thébah, n° 347, et publiée dans la revue « Le Symbolisme », n° 4, Janvier 1913).

Source : http://esprit-universel.over-blog.com

Lire la suite

René Guénon : le Démiurge

27 Janvier 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Il est un certain nombre de problèmes qui ont constamment préoccupé les hommes, mais il n’en est peut-être pas qui ait semblé généralement plus difficile à résoudre que celui de l’origine du Mal, auquel se sont heurté comme à un obstacle infranchissable la plupart des philosophes et surtout des théologiens : « Si Deus est, unde Malum ? Si non est, unde Bonum ? ». Ce dilemme est en effet insoluble pour ceux qui considèrent la Création comme l’œuvre directe de Dieu, et qui, par suite, sont obligés de le rendre également responsable du Bien et du Mal. On dira sans doute que cette responsabilité est atténuée dans une certaine mesure par la liberté des créatures ; mais, si les créatures peuvent choisir entre le Bien et le Mal, c’est que l’un et l’autre existent déjà, au moins en principe, et, si elles sont susceptibles de se décider parfois en faveur du Mal au lieu d’être toujours inclinées au Bien, c’est qu’elles sont imparfaites ; comment donc Dieu, s’il est parfait, a-t-il pu créer des êtres imparfaits ?

 

Il est évident que le Parfait ne peut engendrer l’imparfait, car, si cela était possible, le Parfait devrait contenir en lui-même l’imparfait à l’état principiel, et alors il ne serait plus le Parfait. L’imparfait ne peut donc pas procéder du Parfait par voie d’émanation ; il ne pourrait alors que résulter de la création « ex nihilo » ; mais comment admettre que quelque chose puisse venir de rien, ou, en d’autres termes, qu’il puisse exister quelque chose qui n’ait point de principe ? D’ailleurs, admettre la création « ex nihilo », ce serait admettre par là même l’anéantissement final des êtres créés, car ce qui a eu un commencement doit aussi avoir une fin, et rien n’est plus illogique que de parler d’immortalité dans une telle hypothèse ; mais la création ainsi entendue n’est qu’une absurdité, puisqu’elle est contraire au principe de causalité, qu’il est impossible à tout homme raisonnable de nier sincèrement, et nous pouvons dire avec Lucrèce : « Ex nihilo nihil, ad nihilum nil posse reverti. »

 

Il ne peut rien y avoir qui n’ait un principe ; mais quel est ce principe ? Et n’y a-t-il en réalité qu’un Principe unique de toutes choses ? Si l’on envisage l’Univers total, il est bien évident qu’il contient toutes choses, car toutes les parties sont contenues dans le Tout ; d’autre part, le Tout est nécessairement illimité, car, s’il avait une limite, ce qui serait au-delà de cette limite ne serait pas compris dans le Tout, et cette supposition est absurde. Ce qui n’a pas de limite peut être appelé l’Infini, et, comme il contient tout, cet Infini est le principe de toutes choses. D’ailleurs, l’Infini est nécessairement un, car deux Infinis qui ne seraient pas identiques s’excluraient l’un l’autre ; il résulte donc de là qu’il n’y a qu’un Principe unique de toutes choses, et ce Principe est le Parfait, car l’Infini ne peut être tel que s’il est le Parfait.

 

Ainsi, le Parfait est le Principe suprême, la Cause première ; il contient toutes choses en puissance, et il a produit toutes choses ; mais alors, puisqu’il n’y a qu’un Principe unique, que deviennent toutes les oppositions que l’on envisage habituellement dans l’Univers : l’Être et Non-Être, l’Esprit et la Matière, le Bien et le Mal ? Nous nous trouvons donc ici en présence de la question posée dès le début, et nous pouvons maintenant la formuler ainsi d’une façon plus générale : comment l’Unité a-t-elle pu produire la Dualité ?

 

Certains ont cru devoir admettre deux principes distincts, opposés l’un à l’autre ; mais cette hypothèse est écartée par ce que nous avons dit précédemment. En effet, ces deux principes ne peuvent pas être infinis tous deux, car alors ils s’excluraient ou se confondraient ; si un seul était infini, il serait le principe de l’autre ; enfin si tous deux étaient finis, ils ne seraient pas de véritables principes, car dire que ce qui est fini peut exister par soi-même, c’est-à-dire que quelque chose peut venir de rien, puisque tout ce qui est fini a un commencement, logiquement, sinon chronologiquement. Dans ce dernier cas, par conséquent, l’un et l’autre, étant finis, doivent procéder d’un principe commun, qui est infini, et nous sommes ainsi ramené à la considération d’un Principe unique. D’ailleurs, beaucoup de doctrines que l’on regarde habituellement comme dualistes ne sont telles qu’en apparence ; dans le Manichéisme comme dans la religion de Zoroastre, le dualisme n’était qu’une doctrine purement exotérique, recouvrant la véritable doctrine ésotérique de l’Unité : Ormuzd et Ahriman sont engendrés tous deux par Zervané-Akérêné, et ils doivent se confondre en lui à la fin des temps.

La Dualité est donc nécessairement produite par l’Unité, puisqu’elle ne peut pas exister par elle-même ; mais comment peut-elle être produite ? Pour le comprendre, nous devons en premier lieu envisager la Dualité sous son aspect le moins particularisé, qui est l’opposition de l’Être et du Non-Être ; d’ailleurs, puisque l’un et l’autre sont forcément contenus dans la Perfection totale, il est évident tout d’abord que cette opposition ne peut être qu’apparente. Il vaudrait donc mieux parler seulement de distinction ; mais en quoi consiste cette distinction ? Existe-t-elle en réalité indépendamment de nous, ou n’est-elle simplement que le résultat de notre façon de considérer les choses ?

 

Si par Non-Être on entend que le pur néant, il est inutile d’en parler, car que peut-on dire de ce qui n’est rien ? Mais il en est tout autrement si l’on envisage le Non-Être comme possibilité d’être ; l’Être est la manifestation du Non-Être ainsi entendu, et il est contenu à l’état potentiel dans ce Non-Être. Le rapport du Non-Être à l’Être est alors le rapport du non-manifesté au manifesté, et l’on peut dire que le non-manifesté est supérieur au manifesté dont il est le principe, puisqu’il contient en puissance tout le manifesté, plus ce qui n’est pas, n’a jamais été et ne sera jamais manifesté. En même temps, on voit qu’il est impossible de parler ici d’une distinction réelle, puisque le manifesté est contenu en principe dans le non-manifesté ; cependant, nous ne pouvons pas concevoir le non-manifesté directement, mais seulement à travers le manifesté ; cette distinction existe donc pour nous, mais elle n’existe que pour nous.

 

S’il en est ainsi pour la Dualité sous l’aspect de la distinction de l’Être et du Non-Être, il doit en être de même, à plus forte raison pour tous les autres aspects de la Dualité. On voit déjà par là combien est illusoire la distinction de l’Esprit et de la Matière, sur laquelle on a pourtant, surtout dans les temps modernes, édifié un si grand nombre de systèmes philosophiques, comme sur une base inébranlable ; si cette distinction disparaît, de tous ces systèmes il ne reste plus rien. De plus, nous pouvons remarquer en passant que la Dualité ne peut pas exister sans le Ternaire, car si le Principe suprême, en se différenciant, donne naissance à deux éléments, qui d’ailleurs ne sont distincts qu’en tant que nous les considérons comme tels, ces deux éléments et leur Principe commun forment un Ternaire, de sorte qu’en réalité c’est le Ternaire et non le Binaire qui est immédiatement produit par la première différenciation de l’Unité primordiale.

 

Revenons maintenant à la distinction du Bien et du Mal, qui n’est, elle aussi, qu’un aspect particulier de la Dualité. Lorsqu’on oppose le Bien au Mal, on fait généralement consister le Bien dans la Perfection, ou du moins, à un degré inférieur, dans une tendance à la Perfection, et alors le Mal n’est pas autre chose que l’imparfait ; mais comment l’imparfait pourrait-il s’opposer au Parfait ? Nous avons vu que le Parfait est le Principe de toutes choses, et que, d’autre part, il ne peut pas produire l’imparfait, d’où il résulte qu’en réalité l’imparfait n’existe pas, ou que du moins il ne peut exister que comme élément constitutif de la Perfection totale ; mais alors, il ne peut pas être réellement imparfait, et ce que nous appelons imperfection n’est que relativité. Ainsi, ce que nous appelons erreur n’est que vérité relative, car toutes les erreurs doivent être comprises dans la Vérité totale, sans quoi celle-ci, étant limitée par quelque chose qui serait en dehors d’elle, ne serait pas parfaite, ce qui équivaut à dire qu’elle ne serait pas la Vérité. Les erreurs, ou plutôt les vérités relatives, ne sont que des fragments de la Vérité totale ; c’est donc la fragmentation qui produit la relativité, et, par suite, on pourrait dire qu’elle est la cause du Mal, si relativité était synonyme d’imperfection ; mais le Mal n’est tel que si on le distingue du Bien.

 

Si on appelle Bien le Parfait, le relatif n’en est point réellement distinct, puisqu’il y est contenu en principe ; donc, au point de vue universel, le Mal n’existe pas. Il existera seulement si l’on envisage toutes choses sous un aspect fragmentaire et analytique, en les séparant de leur Principe commun, au lieu de les considérer synthétiquement comme contenues dans ce Principe, qui est la Perfection. C’est ainsi qu’est créé l’imparfait ; en distinguant le Mal du Bien, on les crée tous deux par cette distinction même, car le Bien et le Mal ne sont tels que si on les oppose l’un à l’autre, et, s’il n’y a point de Mal, il n’y a pas lieu non plus de parler de Bien au sens ordinaire de ce mot, mais seulement de Perfection. C’est donc la fatale illusion du Dualisme qui réalise le Bien et le Mal, et qui, considérant les choses sous un point de vue particularisé, substitue la Multiplicité à l’Unité, et renferme ainsi les êtres sur lesquels elle exerce son pouvoir dans le domaine de la confusion et de la division ; ce domaine, c’est l’empire du Démiurge.

 

Source : http://esprit-universel.over-blog.com/

Lire la suite

René Guénon : Initiation effective et initiation virtuelle

26 Janvier 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Bien que la distinction entre l’initiation effective et l’initiation virtuelle puisse déjà être suffisamment comprise à l’aide des considérations qui précèdent, elle est assez importante pour que nous essayions de la préciser encore un peu plus ; et, à cet égard, nous ferons tout d’abord remarquer que, parmi les conditions de l’initiation que nous avons énoncées au début, le rattachement à une organisation traditionnelle régulière (présupposant naturellement la qualification) suffit pour l’initiation virtuelle, tandis que le travail intérieur qui vient ensuite concerne proprement l’initiation effective, qui est en somme, à tous ses degrés, le développement « en acte » des possibilités auxquelles l’initiation virtuelle donne accès.

 

Cette initiation virtuelle est donc l’initiation entendue au sens le plus strict de ce mot, c’est-à-dire comme une « entrée » ou un « commencement » ; bien entendu, cela ne veut nullement dire qu’elle est le point de départ nécessaire de tout le reste ; quand on est entré dans une voie, encore faut-il s’efforcer de la suivre, et même, si on le peut, de la suivre jusqu’au bout. On pourrait tout résumer en ces quelques mots : entrer dans la voie, c’est l’initiation virtuelle ; suivre la voie, c’est l’initiation effective ; mais malheureusement, en fait, beaucoup restent sur le seuil, non pas toujours parce qu’eux-mêmes sont incapables d’aller plus loin, mais aussi, surtout dans les conditions actuelles du monde occidental, par suite de la dégénérescence de certaines organisations qui, devenues uniquement « spéculatives » comme nous venons de l’expliquer, ne peuvent par là même les aider en aucune façon pour le travail « opératif », fût-ce dans ses stades les plus élémentaires, et ne leur fournissent rien qui puisse même leur permettre de soupçonner l’existence d’une « réalisation » quelconque.

 

Pourtant, même dans ses organisations, on parle bien encore, à chaque instant, de « travail » initiatique, ou du moins de quelque chose que l’on considère comme tel ; mais alors on peut légitimement se poser cette question : en quel sens et dans quelle mesure cela correspond-il encore à quelque réalité ?

 

Pour répondre à cette question, nous rappellerons que l’initiation est essentiellement une transmission, et nous ajouterons que ceci peut s’entendre en deux sens différents : d’une part, transmission d’une influence spirituelle, et, d’autre part, transmission d’un enseignement traditionnel. C’est la transmission de l’influence spirituelle qui doit être envisagée en premier lieu, non seulement parce qu’elle doit logiquement précéder tout enseignement, ce qui est trop évident dès lors qu’on a compris la nécessité du rattachement traditionnel, mais encore et surtout parce que c’est elle qui constitue essentiellement l’initiation au sens strict, si bien que, s’il ne devait s’agir que d’initiation virtuelle, tout pourrait en somme se borner là, sans qu’il y ait lieu d’y adjoindre ultérieurement un enseignement quelconque.

 

En effet, l’enseignement initiatique, dont nous aurons à préciser par la suite le caractère particulier, ne peut être autre chose qu’une aide extérieure apportée au travail intérieur de réalisation, afin de l’appuyer et de le guider autant qu’il est possible ; c’est là, au fond, son unique raison d’être, et c’est en cela seulement que peut consister le côté extérieur et collectif d’un véritable « travail » initiatique, si l’on entend bien réellement celui-ci dans sa signification légitime et normale.

 

Maintenant, ce qui rend la question un peu plus complexe, c’est que les deux sortes de transmission que nous venons d’indiquer, tout en étant en effet distinctes en raison de la différence de leur nature même, ne peuvent cependant jamais être entièrement séparées l’une de l’autre ; et ceci demande encore quelques explications, bien que nous ayons déjà en quelque sorte traité ce point implicitement lorsque nous avons parlé des rapports étroits qui unissent le rite et le symbole. En effet, les rites sont essentiellement, et avant tout, le véhicule de l’influence spirituelle, qui sans eux ne peut être transmise en aucune façon ; mais en même temps, par là même qu’ils ont, dans tous les éléments qui les constituent, un caractère symbolique, ils comportent aussi un enseignement en eux-mêmes, puisque, nous l’avons dit, les symboles sont précisément le seul langage qui convient réellement à l’expression des vérités e l’ordre initiatique.

 

Inversement, les symboles sont essentiellement un moyen d’enseignement, et non pas seulement d’enseignement extérieur, mais aussi de quelque chose de plus, en tant qu’ils doivent servir surtout de « supports » à la méditation, qui est tout au moins le commencement d’un travail intérieur ; mais ces mêmes symboles, en tant qu’éléments de rites et raison de leur caractère « non-humain », sont aussi des « supports » de l’influence spirituelle elle-même. D’ailleurs, si l’on réfléchit que le travail intérieur serait inefficace sans l’action ou, si l’on préfère, sans la collaboration de cette influence spirituelle, on pourra comprendre par là que la méditation sur les symboles prenne elle-même, dans certaines conditions, le caractère d’un véritable rite, et d’un rite qui, cette fois, ne confère plus seulement l’initiation virtuelle, mais permet d’atteindre un degré plus ou moins avancé d’initiation effective.

 

Par contre, au lieu de se servir des symboles de cette façon, on peut aussi se borner à « spéculer » sur eux, sans se proposer rien de plus ; nous ne voulons certes pas dire par là qu’il soit illégitime d’expliquer les symboles, dans la mesure du possible, et de chercher à développer, par des commentaires appropriés, les différents sens qu’ils contiennent (à la condition, d’ailleurs, de bien se garder en cela de toute « systématisation », qui est incompatible avec l’essence même du symbolisme) ; mais nous voulons dire que cela ne devrait, en tout cas, être regardé que comme une simple préparation à quelque chose d’autre, et c’est justement là ce qui, par définition, échappe au point de vue « spéculatif » comme tel.

 

Celui-ci ne peut que s’en tenir à une étude extérieure des symboles, qui ne saurait faire passer ceux qui s’y livrent de l’initiation virtuelle à l’initiation effective ; encore s’arrête-t-elle le plus souvent aux significations les plus superficielles, parce que, pour pénétrer plus avant, il faut déjà un degré de compréhension qui, en réalité, suppose tout autre chose que de la simple « érudition » ; et il faut même s’estimer heureux si elle ne s’égare pas plus ou moins complètement dans des considérations « à côté », comme par exemple lorsqu’on veut surtout trouver dans les symboles un prétexte à « moralisation », ou en tirer de prétendues applications sociales, voire même politique, qui n’ont certes rien d’initiatique ni même de traditionnel.

 

Dans ce dernier cas, on a déjà franchi la limite où le « travail » de certaines organisations cesse entièrement d’être initiatique, fût-ce d’une façon toute « spéculative », pour tomber purement et simplement dans le point de vue profane ; cette limite est aussi, naturellement, celle qui sépare la simple dégénérescence de la déviation, et il n’est que trop facile de comprendre comment la « spéculation », prise pour une fin en elle-même, se prête fâcheusement à glisser de l’une à l’autre d’une façon presque insensible.

 

Nous pouvons maintenant conclure sur cette question : tant qu’on ne fait que « spéculer », même en se tenant au point de vue initiatique et sans en dévier d’une façon ou d’une autre, on se trouve en quelque sorte enfermé dans une impasse, car on ne saurait en rien dépasser par là l’initiation virtuelle ; et, d’ailleurs, celle-ci existerait tout aussi bien sans aucune « spéculation », puisqu’elle est la conséquence immédiate de la transmission de l’influence spirituelle. L’effet du rite par lequel cette transmission est opérée est « différé », comme nous le disions plus haut, et reste à l’état latent et « enveloppé » tant qu’on ne passe pas du « spéculatif » à l’ « opératif » ; c’est dire que les considérations théoriques n’ont de valeur en tant que travail proprement initiatique, que si elles sont destinées à préparer la « réalisation » ; et elles en sont, en fait, une préparation nécessaire, mais c’est là que le point de vue « spéculatif » lui-même est incapable de reconnaître, et ce dont, il ne peut aucunement donner la conscience à ceux qui y bornent leur horizon.

 

Source : http://esprit-universel.over-blog.com

Lire la suite
1 2 > >>