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René Guénon : Contre le mélange des formes traditionnelles

25 Janvier 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Comme nous l’avons déjà dit ailleurs (il y a, suivant la tradition hindoue, deux façons opposées, l’une inférieure et l’autre supérieure, d’être en dehors des castes : on peut être « sans caste » (avarna), au sens « privatif », c’est-à-dire au-dessous d’elles ; et l’on peut être au contraire « au-delà des castes » (ativarna) ou au-dessous d’elles, bien que ce second cas soit incomparablement plus rare que le premier, surtout dans les conditions de l’époque actuelle. D’une manière analogue, on peut être aussi en-deçà ou au-delà des formes traditionnelles : l’homme « sans religion », par exemple, tel qu’on le rencontre couramment dans le monde occidental moderne, est incontestablement dans le premier cas ; le second, par contre, s’applique exclusivement à ceux qui ont pris effectivement conscience de l’unité et de l’identité fondamentales de toutes les traditions ; et, ici encore, ce second cas ne peut être actuellement que très exceptionnel. Que l’on comprenne bien, d’ailleurs, que, en parlant de conscience effective, nous voulons dire par là que des notions simplement théorique sur cette unité et cette identité, tout en étant assurément loin d’être négligeables, sont tout à fait insuffisantes pour que quelqu’un puisse estimer avoir dépassé le stade où il est nécessaire d’adhérer à une forme déterminée et de s’y tenir strictement. Ceci, bien entendu, ne signifie nullement que celui qui est dans ce cas ne doit pas s’efforcer en même temps de comprendre les autres formes aussi complètement et aussi profondément que possible, mais seulement que, pratiquement, il ne doit pas faire usage de moyens rituels ou autres appartenant en propre à plusieurs formes différentes, ce qui, comme nous le disions plus haut, serait non seulement inutile et vain, mais même nuisible et dangereux à divers égards

 

Les formes traditionnelles peuvent être comparées à des voies qui conduisent toutes à un même but (4), mais qui, en tant que voies, n’en sont pas moins distinctes ; il est évident qu’on n’en peut suivre plusieurs à la fois, et que, lorsqu’on s’est engagé dans l’une d’elles, il convient de la suivre jusqu’au bout et sans s’en écarter, car vouloir passer de l’une à l’autre serait bien le meilleur moyen de ne pas avancer en réalité, sinon même de risquer de s’égarer tout à fait. Il n’y a que celui qui est parvenu au terme qui, par là même, domine toutes les voies, et cela parce qu’il n’a plus à les suivre ; il pourra donc, s’il y a lieu, pratiquer indistinctement toutes les formes, mais précisément parce qu’il les a dépassées et que, pour lui, elles sont désormais unifiées dans leur principe commun. Généralement, d’ailleurs, il continuera alors à s’en tenir extérieurement à une forme définie, ne serait-ce qu’à titre d’ « exemple » pour ceux qui l’entourent et qui ne sont pas parvenus au même point que lui ; mais, si des circonstances particulières viennent à l’exiger, il pourra tout aussi bien participer à d’autres formes, puisque de ce point où il est, il n’y a plus entre elles aucune différence réelle. Du reste, dès lors que ces formes sont ainsi unifiées pour lui, il ne saurait plus aucunement y avoir en cela mélange ou confusion quelconque, ce qui suppose nécessairement l’existence de la diversité comme telle ; et, encore une fois, il s’agit de celui-là seul qui est au-delà de cette diversité : les formes, pour lui, n’ont plus le caractère de voies ou de moyens, dont il n’a plus besoin, et elles ne subsistent plus qu’en tant qu’expression de la Vérité une, expressions dont il est tout aussi légitime de se servir suivant qu’il l’est de parler en différentes langues pour se faire comprendre de ceux à qui l’on s’adresse .

  

Il y a en somme, entre ce cas et celui d’un mélange illégitime de formes traditionnelles, toute la différence que nous avons indiquée comme étant, d’une façon générale, celle de la synthèse et du syncrétisme, et c’est pourquoi il était nécessaire, à cet égard, de bien préciser celle-ci tout d’abord. En effet, celui qui envisage toutes les formes dans l’unité même de leur principe, comme nous venons de le dire, en a par là même une vue essentiellement synthétique, au sens le plus rigoureux du mot ; il ne peut se placer qu’à l’intérieur de toutes également, et même, devrions-nous dire, au point qui est pour toutes le plus intérieur, puisque c’est véritablement leur centre commun. Pour reprendre la comparaison que nous avons employée tout à l’heure, toutes les voies, partant de points différents, vont en se rapprochant de plus en plus, mais en demeurant toujours distinctes, jusqu’à ce qu’elles aboutissent à ce centre unique  ; mais, vues du centre même, elles ne sont plus en réalité qu’autant de rayons qui en émanent et par les quels il est en relation avec les points multiples de la circonférence .Ces deux sens, inverses l’un de l’autre, suivant lesquels les mêmes voies peuvent être envisagées, correspondent très exactement à ce que sont les points de vues respectifs de celui qui est « en chemin » vers le centre et de celui qui y est parvenu, et dont les états, précisément, sont souvent décris ainsi, dans le symbolisme traditionnel, comme ceux du « voyageur » et du « sédentaire ». Ce dernier est encore comparable à celui qui, se tenant au sommet d’une montagne, en voit également, et sans avoir à se déplacer, les différents versants, tandis que celui qui gravit cette même montagne n’en voit que la partie la plus proche de lui ; et il est bien évident que la vue qu’en a le premier peut seule être dite synthétique.

 

D’autre part, celui qui n’est pas au centre est forcément toujours dans une position plus ou moins « extérieure », même à l’égard de sa propre forme traditionnelle, et à plus forte raison à l’égard des autres ; si donc il veut, par exemple, accomplir des rites appartenant à plusieurs formes différentes, prétendant utiliser concurremment les uns et les autres comme moyens ou « supports » de son développement spirituel, il ne pourra réellement les associer ainsi  que du « dehors », ce qui revient à dire que ce qu’il fera ne sera pas autre chose que du syncrétisme, puisque celui-ci consiste justement en un tel mélange d’éléments disparates que rien n’unifie véritablement. Tout ce que nous avons dit contre le syncrétisme en général vaut donc dans ce cas particulier, et même, pourrait-on dire, avec certaines aggravations : tant qu’il ne s’agit que de théories, en effet, il peut, tout en étant parfaitement insignifiant et illusoire et en ne représentant qu’effort dépensé en pure perte, être du moins encore relativement inoffensif ;mais ici, par le contact direct qui est impliqué avec des réalités d’un ordre plus profond, il risque d’entrainer, pour celui qui agit ainsi, une déviation ou un arrêt de ce développement intérieur pour lequel il croyait au contraire, bien à tort, se procurer par là de plus grandes facilités. Un tel cas est assez comparable à celui de quelqu’un qui, sous prétexte d’obtenir plus sûrement une guérison, emploierait à la fois plusieurs médicaments dont les effets ne feraient que se neutraliser et se détruire, et qui pourraient même, parfois, avoir entre elles des réactions imprévues et plus ou moins dangereuses pour l’organisme ; il est des choses dont chacune est efficace quand on s’en sert séparément, mais qui n’en sont pas moins radicalement incompatibles.

 

Ceci nous amène à préciser encore un autre point : c’est que, en outre de la raison proprement doctrinale qui s’oppose à la validité de tout mélange de formes traditionnelles, il est une considération qui, pour être d’un ordre plus contingent, n’en est pas moins fort importante au point de vue qu’on peut appeler « technique ». En effet, en supposant que quelqu’un se trouve dans les conditions voulues pour accomplir des rites relevant de plusieurs formes de telle façon que les uns et les autres aient des effets réels, ce qui implique tout au moins quelques liens effectifs avec chacune de ces formes, il pourra arriver, et même il arrivera presque inévitablement dans la plupart des cas, que ces rites feront entrer en action non pas seulement des influences spirituelles, mais aussi, et même tout d’abord, des influences psychiques qui, ne s’harmonisant pas entre elles, se heurteront et provoqueront un état de désordre et de déséquilibre affectant plus ou moins gravement celui qui les aura imprudemment suscitées ; on conçoit sans peine qu’un tel danger est de ceux auxquels il ne convient pas de s’exposer inconsidérément. Le choc des influences psychiques est d’ailleurs plus particulièrement à redouter, d’une part, comme conséquence de l’emploi des rites les plus extérieurs, c’est-à-dire de ceux qui appartiennent au côté exotérique des différentes traditions, puisque c’est évidemment sous ce rapport surtout que celles-ci se présentent comme exclusives les unes des autres, la divergence des voies étant d’autant plus grande qu’on les considère plus loin du centre ; et, d’autre part, bien que cela puisse sembler paradoxal à qui n’y réfléchit pas suffisamment, l’opposition est alors d’autant plus violente que les traditions auxquelles il est fait appel appel ont plus de caractère communs, comme par exemple, dans le cas de celles qui revêtent exotériquement la forme religieuse proprement dite, car des choses qui sont beaucoup plus différentes n’entrent que difficilement en conflit entre elles, du fait de cette différence même ; dans ce domaine comme dans tout autre, il ne peut y avoir de lutte qu’à condition de se placer sur le même terrain. Nous n’insisterons pas davantage là-dessus, mais il est à souhaiter que du moins cet avertissement suffise à ceux qui pourraient être tentés de mettre en œuvre de tels moyens discordants ; qu’ils n’oublient pas que le domaine purement spirituel est le seul où l’on soit à l’abris de toute atteinte, parce que les oppositions mêmes n’y ont plus aucun sens, et que, tant que le domaine psychique n’est pas complètement et définitivement dépassé, les pires mésaventures demeurent toujours possibles, même, et nous devrions peut-être dire surtout, pour ceux qui font trop résolument profession de n’y pas croire.

source : http://esprit-universel.over-blog.com

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Guénon dans le coeur

24 Janvier 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

C’est avec la joie la plus vive que nous souhaitons nous associer à l’hommage dû à René Guénon 50 ans après sa disparition. Pour ceux dont il a été le guide intellectuel et l’initiateur dans le monde de la connaissance, l’œuvre et son auteur sont véritablement providentiels. La rencontre de Guénon leur a permis d’échapper à la sente obscure ­ comme le relate Dante au début de la Divina Comedia ­ et de rejoindre une lumière vivace dans le cours de leur destinée : la gratitude qui en résulte est donc de rigueur parmi ceux qui ont vécu dans la fréquentation de sa pensée. Pourtant, en dépit de tout cela et des différentes monographies, numéraux spéciaux de revues et études à lui dédiées, Guénon est encore bien peu connu et ne figure pas dans la littérature officielle d’un pays comme la France, où il est né, et en la langue de laquelle il a écrit la presque totalité de ses textes. Ce fait peut néanmoins s’expliquer par la «solidification» de nos temps et l’absence d’intérêt pour les thèmes que traite notre auteur, lesquels ­ comme il le signale tant de fois ­ sont en fait laissés de côté par le monde moderne dont la paralysie, en ces jours de la fin, en arrive aujourd’hui à l’obscurcissement à peu près complet de l’entendement et à l’élimination de tout symbole, comme messager du «plan intermédiaire». Il faut ajouter à cela quelque chose de beaucoup plus grave: l’interprétation fausse ou tendancieuse qu’ont faite de sa pensée des individualités qui, obéissant à des intérêts personnels et influencés par on ne sait trop quelles forces obscures, ont édulcoré et adultéré son oeuvre, l’utilisant même à leur profit, en particulier certains personnages qui ont prétendu en être les continuateurs, alors qu’ils en ont rogné les aspects les plus importants et occulté les principaux éléments au détriment de leur somme. Je pense qu’en relevant ces circonstances, nous nous situons dans la réalité du message guénonien concernant la société actuelle, et plus précisément dans l’ésotérisme présent depuis la mort de René Guénon jusqu’à nos jours.

Il est parfois difficile de faire abstraction des questions personnelles quand il s’agit de faits ou de phénomènes, ou même quand on parle d’un auteur qui, à travers son oeuvre nous a fait partager une pensée que nous ignorions, et un monde merveilleux qui pourtant résonne au plus profond de notre intimité, au point de changer totalement nos valeurs et, de ce fait, d’orienter notre vie d’une manière entièrement différente de ce que l’on attendait. De toute façon, on me pardonnera d’utiliser le pluriel puisque je me permets de parler non seulement au nom des rédacteurs de la revue Symbolos, avec qui nous partageons le même point de vue, mais aussi au nom de très nombreux lecteurs de Guénon. Je ne me réfère pas à certains de ces prétendus «maîtres» de la pensée guénonienne, desquels nous n’avons appris que peu de chose, ou même rien. Ceux à qui je m’en rapporte sont ceux-là qu’a touchés l’œuvre de Guénon, laquelle est à la fois simple et complexe, puisque cette dernière qualité lui est attribuée tant en raison de la difficulté d’expression propre à la Science Sacrée, qu’en raison de celle qui existe en l’état profane quand il s’agit de comprendre des vérités d’un autre ordre, obstacle qui les déforme ou les réduit à leur expression littérale. Mais ceux qui ont été touchés par cette oeuvre, nous ont communiqué depuis des années leurs inquiétudes et nous ont aussi manifesté leur reconnaissance pour la signification qu’ont apportée ces textes dans leur vie, bien qu’ils aient trouvé difficile, pour différentes raisons, d’aller au fond de cette pensée, ce qui nous amènerait aussi à considérer les diverses lectures que l’on peut faire de l’œuvre de Guénon et qui sont caractéristiques de certaines limitations inhérentes à chacun, en définitive, et présentes en toutes choses.

Le fait d’assumer cette possibilité de parler au pluriel me permet de faire connaître certains types de vécu dont nous supposons qu’ils sont ceux de beaucoup de lecteurs de Guénon, bien que les formes puissent en avoir été, et continuer à en être, différentes.

En premier lieu, nous voulons souligner, comme un trait distinctif de son oeuvre, cette exactitude dans l’expression, cette clarté conceptuelle, qui s’entrevoit comme explicite en dépit de la phrase longue, des subordonnées, des notes ; ce qui nous oblige à faire attention à ce qui se dit, à relire, à essayer de comprendre ­ puisque nous avons eu déjà une série de petites «révélations» qui nous obligent à nous arrêter sur le texte et bien sûr aussi sur les renvois en bas de page. D’autre part, ce sont les constantes corrélations offertes au lecteur qui, d’une manière ou d’une autre, éveillent en lui une espèce de «réminiscence» concernant une multitude d’images qu’il ne se rappelait pas, mais qui formaient une part de son bagage culturel ; et cela sans doute provoque à son tour, en l’intéressé, une multitude d’analogies.

Nous noterons qu’en bien des cas, cette exactitude est susceptible d’entraîner une grande rigueur intellectuelle dans la quête que poursuivent ses lecteurs ; quant à la «réminiscence» et à l’analogie, le champ très riche qui s’ouvre à nous est certainement le plus véritablement universel que nous ayons connu.

De même, Guénon crée une terminologie parfaitement adéquate à sa manière de dire, et la répète tout au long de son oeuvre. Elle n’est pas le résultat d’une simple convention, mais, en utilisant les termes de façon précise, elle leur restitue leur valeur, et même, souvent, en remontant à la racine étymologique des mots. Son discours ne s’éloigne pas non plus, par le biais de déclamations et d’obscurités rhétoriques, du langage philosophique et culturel d’une honnête éducation et est tout à fait compréhensible pour son époque et les années qui l’ont suivie. A part l’acception prise, en ces dernières années, par quelques rares termes, comme celui de «personne». aujourd’hui utilisé en relation avec le simple ego et la «personnalité» (et que Guénon dénommerait peut-être maintenant «individualité»), son oeuvre ­ un enseignement permanent ­ est parfaitement claire et lisible pour ceux qui se concentrent sur leur lecture. Elle est tout à fait appropriée aussi pour ceux qui ont étudié la religion catholique, le thomisme en particulier, et l’on y trouve même des traits d’un certain rationalisme ­ encore qu’il refuse la raison ­, traits fort utiles pour se faire comprendre des gens de notre formation ; cela vaut aussi en ce qui concerne ses divers aspects logiques et même positivistes, s’il nous est possible de nous exprimer ainsi.

Il est autre chose de remarquable : après une lecture qui dure depuis tant d’années, en ce cinquantième anniversaire de sa disparition, non seulement demeurent encore les idées, mais aussi les mots avec lesquels elles ont été formulées, et il suffit d’une relecture pour percevoir la cadence extraordinaire du discours, qui répond à la structure selon laquelle se construit son oeuvre, et qui se prolonge d’étude en étude, de chapitre en chapitre, de livre en livre.

Mais ce qui a été fondamental pour beaucoup d’entre nous, c’est l’idée de ce que le symbole représente véritablement et la valeur qui se dégage de cette conception, laquelle est d’autre part ce qui fait de lui un médiateur légitime et lui confère sa fonction authentique. Pareillement, la relation des divers symboles entre eux constitue des codes parfaits de connaissance et des ouvertures qui vont se révélant au fur et à mesure que l’on avance dans son travail, que l’on étudie ces codes et qu’on les comprend ; pour ce faire, on envisage les diverses formes sous lesquelles se manifeste l’Etre universel, à travers diverses cultures, ou diverses expériences qui peuvent se déduire par analogie et qui sont à la portée de tout être humain contemporain, dont elles forment l’environnement.

Ces correspondances de culture à culture, de mythe à mythe, entre des langues différentes, et ainsi de suite, sont caractéristiques de Guénon, qui manie et développe des symboliques différentes, éloignées, même, dans le temps et l’espace, entrelaçant des images qui finissent par se convertir en un langage propre, véhicule de ces idées qu’il appelait la Science Sacrée. On l’a bien dit: j’intelligence brille avec ce qui la reflète.

Dans un article antérieur (Symbolos 11-12, 1996, p. 221 «L’Initiation Hermétique et René Guénon»), nous avons dit que l’ordre observé dans la lecture de l’œuvre, vaste et complexe, de Guénon, peut entraîner des différences entre telle ou telle manière d’aborder sa pensée et l’ésotérisme en général : Cela se fait expressément en accord avec le niveau culturel, l’universalité des images, les préjugés de ses lecteurs et les convictions du «vieil homme». Sans doute est il utile, et même nécessaire que soit lancé un pont du côté de l’état profane, celui, en général, de l’immense majorité de ceux qui entreprennent ces études pour la première fois. Mais il est également indispensable, en prévision du développement ultérieur de cette oeuvre, messagère de la Bonne Nouvelle, que l’on reste ouvert à la métaphysique, sans la rabaisser à des intérêts individuels, ou de groupe, afin de ne pas empêcher ainsi d’entrevoir au moins son immense pouvoir intellectuel, et donc transformateur, que tous les gens ne sont malheureusement pas capables d’assimiler vraiment, en raison précisément de leurs limitations. C’est le cas typique de ceux qui ont conscience d’appartenir à quelque religion (comme si tel n’était pas notre cas à tous, d’une manière ou d’une autre), préférant leurs «croyances» à toute nouvelle possibilité, et qui voient en Guénon un auteur qui les incite à approfondir cette religion. Cependant, et bien que le métaphysicien français établisse çà et là les différences entre la Science Sacrée et la religion 1, et plus précisément les religions abrahamiques, ils ne peuvent éviter de les assimiler entre elles, et de croire même que les termes de religion et de Tradition sont synonymes exclusifs.

Il est superflu de dire que ces religions sont des supports également valides pour la réalisation intellectuelle-spirituelle, ou pour parvenir à la connaissance, comme le montrent de nombreux exemples dans le passé, et, aujourd’hui encore, elles peuvent être considérées comme des voies valables, pourvu qu’elles dominent le plan de l’individualité, dont elles sont des extensions plus ou moins sublimée, ce qui les oblige à cultiver certaines notions sur la divinité de type anthropomorphique et historique, et à se considérer comme ses propriétaires, au mépris de toute autre forme de réalisation, même dans le cas des autres branches abrahamiques. Cela débouche fatalement, comme on peut le prévoir, sur de confus et contradictoires mouvements intégristes et fondamentalistes, sans aucun amour de la vérité, ni désir de connaître, et qui ont même essayé d’utiliser l’œuvre et la figure de Guénon selon leurs intérêts de chapelle, individuels et limités. Ces attitudes, incongrues face au développement du discours guénonien, ne sont sans doute pas sans relation avec l’obscurité et l’ignorance propres aux trames ultimes de cette fin de cycle qui affecte toutes les institutions, et en premier lieu les religieuses, étant donné leurs rigides structures dogmatiques.

Nous faisons spécialement allusion à F. Schuon et à ses épigones, à la confusion de la religion et de la métaphysique, et surtout à l’assimilation entre les sacrements chrétiens et l’initiation, ce qui suppose que le processus de la connaissance est implicite dans le Christianisme et ses rites. C’est, d’un côté, la négation de l’authentique réalité de l’Initiation, que Guénon, tout au long de son oeuvre, met en relief, et à laquelle il attribue une importance radicale, un caractère inéluctable et propre au processus de transmutation ; et d’un autre côté, c’est l’égaler à tout autre rite religieux, donc exotérique, dans les deux autres manifestations nées historiquement des évolutions de l’émanation abrahamique ; ces dernières débouchent sur le Judaïsme, le Christianisme et l’Islam, c’est-à-dire sur des formes qu’engendre la loi qu’elles manifestent à travers d’hypothétiques dogmatismes, donnant ainsi la priorité à la lettre sur l’esprit, à l’exotérique sur l’ésotérique, et éliminant, de cette manière, la possibilité de dépasser cette loi propre au message implicite de ces religions. C’est nier ainsi, ou escamoter, les innombrables traditions, hormis celles «du Livre», nous faisons allusion à rien de moins que l’Hindouisme, le Taoïsme, la Tradition Mahayana ou Lamaïsme, le Shinto, le Zen, la Maçonnerie, prototype de la société initiatique, la Tradition Hermétique à laquelle le métaphysicien français reconnaît la Connaissance des Petits Mystères, et les dizaines de cultures chamaniques d’Asie, d’Afrique, d’Océanie et d’Amérique, ou les groupes traditionnels que l’on croyait morts et qui aujourd’hui renaissent avec une nouvelle vitalité. Tous sont purement et simplement niés, laissés de côté, à seule fin d’accepter les limitations de ces manifestations émanées du tronc abrahamique, qui sont, comme nous le savons les seules, selon Guénon, à correspondre au terme de religion, particulièrement au sens moderne du mot.

Federico GONZALEZ

Source : http://symbolos-fg.com

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René Guénon : discours contre les discours

24 Janvier 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Monsieur le Président,

Mesdames, Messieurs,

Chers Elèves,

En prenant la parole aujourd’hui devant vous pour me conformer à l’usage, je me sens, je l’avoue, un peu gêné lorsque ma pensée se reporte aux circonstances tragiques dans lesquelles nous vivons depuis bientôt trois ans, et qui devraient, semble-t-il, bannir de nos esprits toute préoccupation étrangère. Aussi j’éprouve un véritable scrupule, et comme un besoin de m’excuser et de me justifier, même, et peut-être surtout, à mes propres yeux. L’heure, en effet, est-elle bien aux discours ? et est-il bien logique d’accepter la tâche d’en prononcer un, lorsqu’on est convaincu, comme je le suis, de la parfaite inutilité de tous ces déploiements d’éloquence plus ou moins sonore, dont certaines solennités sont l’habituelle occasion ? Mais il est des usages auxquels, n’ayant pas le pouvoir de les changer, on est forcé de se soumettre ; et, si du moins ce discours pouvait avoir pour résultat, assez paradoxal en apparence, de vous persuader de la vanité de cette éloquence à laquelle je viens de faire allusion, je crois que nous n’aurions pas tout à fait perdu notre temps.

On a dit, sans doute en plaisantant, que le langage avait été donné à l’homme pour déguiser sa pensée mais ceci renferme pourtant une vérité plus profonde qu’on ne serait tenté de le supposer au premier abord, à la condition, toutefois, d’ajouter que ce déguisement peut être inconscient et involontaire. En effet, le rôle essentiel du langage est d’exprimer la pensée, c’est-à-dire de la revêtir d’une forme extérieure et sensible, au moyen de laquelle nous puissions la communiquer à nos semblables, dans la mesure, du moins, où elle est communicable ; et c’est sur cette restriction que j’appelle plus particulièrement votre attention. Peut-on dire que l’expression soit jamais adéquate à la pensée, et toute traduction n’est-elle pas, par sa nature même, forcément infidèle ? « Traduttore, traditore », dit un proverbe italien bien connu, qui, pour ressembler à un peu à un jeu de mots dans son extrême concision, n’en est pas moins juste, et à tel point qu’il est extrêmement difficile et rare de trouver, dans deux langues différentes, même assez voisines l’une de l’autre, des termes qui se correspondent exactement, de telle sorte que plus une traduction veut être littérale, plus elle s’éloigne, bien souvent, de l’esprit du texte. Et s’il en est ainsi lorsqu’il s’agit simplement de passer d’une langue à une autre, c’est-à-dire d’une certaine forme sensible à une autre forme de même nature, de changer en quelque sorte le vêtement de la pensée, combien ne doit-il pas être plus difficile encore de faire entrer dans les formes étroites et rigides du langage cette pensée elle-même, qui est essentiellement indépendante de tout signe extérieur et radicalement hétérogène à son expression ? Pour comprendre combien la pensée pure doit être par là amoindrie, réduite et comme schématisée, il ne faut qu’un instant de réflexion, à moins qu’on ne partage les illusions de certains philosophes qui, aveuglés par l’esprit de système, ont cru que toute la pensée pouvait et devait s’enfermer dans une sorte de formule conçue suivant le type mathématique. Ce qui est vrai, au contraire, c’est que ce qu’expriment les mots ou les signes n’est jamais le tout de la pensée, que celle-ci contient toujours en elle-même une part d’inexprimable, donc d’incommunicable, et que cette part est d’autant plus grande que la pensée est d’un ordre plus élevé, parce qu’elle est alors plus éloignée de toute figuration sensible. Ce que nous pouvons livrer à nos semblables, ce n’est donc pas notre pensée elle-même, ce n’en est qu’un reflet plus ou moins indirect et lointain, un symbole plus ou moins obscur et voilé ; et c’est pourquoi le langage, vêtement de la pensée, en est forcément aussi, et par là même, le déguisement.

Mais, que le langage soit un déguisement de la pensée, cela suppose encore, évidemment, qu’il y a une pensée cachée derrière les mots ; en est-il toujours ainsi pour tous les hommes ? On peut être tenté d’en douter, et de se demander si, pour certains, les mots eux-mêmes n’arrivent pas à prendre presque entièrement la place d’une pensée absente. N’en est-il pas beaucoup trop qui, incapables de penser vraiment et profondément, parviennent pourtant à s’en donner l’illusion à eux-mêmes, et quelquefois à la donner aux autres, en enchaînant avec plus ou moins d’habileté et d’art des mots qui ne sont guère que des formes vides, des sons qui, pour présenter peut-être un assemblage harmonieux, n’en sont pas moins dépourvus de signification réelle ? Certes, le langage rend à la pensée de grands et précieux services, non seulement en nous fournissant un moyen de la transmettre autant qu’elle en est susceptible, mais aussi en nous aidant à la préciser et en nous permettant de nous la mieux définir à nous-mêmes, de la rendre plus complètement et plus clairement consciente ; mais, à côté de ces avantages incontestables, il y a de graves inconvénients auxquels donne lieu le langage, ou, si l’on préfère, l’abus du langage, et dont le moindre n’est pas ce verbalisme que je vous dénonçais tout à l’heure, verbalisme dont ce qu’on est convenu d’appeler l’éloquence n’est trop souvent que la déplorable manifestation.

On se tromperait étrangement, en effet, si l’on s’imaginait que le succès des orateurs les plus réputés est dû, dans la plupart des cas, à la vérité, à la justesse ou à l’élévation des idées qu’ils expriment. Il n’est pas nécessaire d’avoir des idées pour être éloquent, et peut-être même serait-ce plutôt un obstacle, surtout lorsqu’on veut s’adresser à la foule ; car, il faut bien le reconnaître, la grande masse des hommes a des impressions bien plus que des idées, et c’est pourquoi elle se laisse si facilement subjuguer et entraîner par des mots qui, d’ordinaire, sont d’autant plus sonores qu’ils sont plus vides de sens, et par là d’autant plus aptes à tenir lieu de pensée à ceux qui n’en ont pas. Aussi le pouvoir de l’orateur, et plus spécialement de l’orateur populaire, est-il, presque exclusivement, un pouvoir d’ordre physique : les gestes, les attitudes, les jeux de la physionomie, les intonations de la voix, l’harmonie des phrases, voilà quels en sont les principaux éléments. L’orateur a, sous ce rapport, plus d’un point de ressemblance avec l’acteur : ce qui importe, c’est beaucoup moins ce qu’il dit que la façon dont il le dit ; c’est aux facultés sensibles de son auditoire qu’il s’adresse, souvent aussi à ses sentiments ou à ses passions, parfois à son imagination, mais bien rarement à son intelligence. Et ce rôle prépondérant des moyens physiques dans l’art, j’allais dire dans le jeu de l’orateur, nous explique pourquoi les discours de ceux qui ont exercé la plus grande influence sur les foules nous apparaissent, à la lecture, d’une étonnante insignifiance, d’une désespérante banalité. C’est aussi pourquoi il est fort rare qu’un même homme unisse en lui les dons si divers de l’écrivain et de l’orateur : l’écrivain, qui n’a pas à sa disposition les mêmes moyens extérieurs, a besoin de qualités d’un tout autre ordre, moins brillantes peut-être, mais aussi moins superficielles et plus solides au fond ; et d’ailleurs l’oeuvre de l’orateur n’a sa raison d’être que dans une circonstance déterminée et passagère, tandis que celle de l’écrivain doit avoir normalement une portée plus durable. Du moins, il devrait en être ainsi, mais bien entendu, il y a en fait bien des écrivains dont les phrases ne contiennent pas plus de pensée que celles des orateurs dont je viens de parler, et bien de la littérature qui n’est en somme que de la mauvaise éloquence, et qui, fixée sur le papier, n’a même pas les charmes artificiels que pourrait lui prêter une diction agréable ou savante; et naturellement, en m’attaquant à l’éloquence verbale, j’entends y faire rentrer aussi, et au même titre, toute cette vaine littérature.

Maintenant, quelles sont les causes qui donnent naissance à ce verbalisme creux et stérile? Elles sont sans doute assez complexes, et je ne voudrais pas m’engager ici dans une étude trop approfondie de cette question. Il se peut que, parmi ces causes, il y en ait qui soient inhérentes à la nature humaine en général, ou plus particulièrement au tempérament de certains peuples ou de certains ; mais c’est aussi, en partie, une affaire d’éducation. Comme les Athéniens autrefois, les Français ont assez généralement la réputation d’avoir un goût exagéré pour l’éloquence, d’aucuns disent pour le bavardage ; et dans cette critique, que nous adressent mêmes nos meilleurs amis, il y a quelque chose de vrai. Je devrais dire plutôt : il y avait quelque chose de vrai, car aujourd’hui, fort heureusement pour nous, il semble que les choses aient un peu changé ; mais j’y reviendrai tout à l’heure. Je viens de vous dire que l’on comparait volontiers, sous ce rapport, les Français aux Athéniens ; faut-il admettre, pour l’expliquer, que notre tempérament national se rapproche étrangement de celui des anciens Grecs ? Je ne le crois pas ; je croirai plutôt qu’une telle similitude qui ne se fonde sur aucune communauté de race, se justifie seulement par l’influence exagérée et trop exclusive que la civilisation hellénique a exercée sur la nôtre, c’est-à-dire qu’elle est surtout le produit artificiel d’une certaine éducation. Assurément, il ne faut ni méconnaître ni mépriser ce qu’ont fait les Grecs dans divers domaines ; mais il ne faut pas non plus, dans l’excès d’une admiration qui touche parfois au fanatisme, croire qu’il n’existe rien qui vaille en dehors de ce qu’ils ont fait, ni se refuser à voir, à côté de leurs mérites qui sont très réels, leurs défauts qui ne le sont pas moins, et dont un des plus marqués est précisément la fâcheuse tendance au verbalisme. Ce défaut est nettement sensible jusque chez les plus grands d’entre eux ; et chez Platon lui-même, le type le plus représentatif peut-être de la mentalité hellénique, la dialectique trop subtile, pour qui l’examine en toute impartialité et en évitant de s’en laisser imposer par la beauté de la forme, apparaît souvent comme n’étant au fond qu’un amusement assez vain, qui repose beaucoup plus sur les mots que sur les idées, et qui ne saurait conduire à aucune conclusion vraiment profonde. J’ai parlé de la beauté de la forme ; c’est que les Grecs, il ne faut pas l’oublier, étaient avant tout des artistes, qu’ils l’étaient en tout ce qu’ils faisaient, et qu’ils poussaient à l’extrême le culte de la forme, au détriment de la profondeur et de l’étendue de la pensée ; on pourrait même dire, sans aucune exagération, qu’ils ne concevaient rien au-delà de la forme et de ses limitations, à tel point que, pour eux, fini et parfait étaient des termes synonymes. Sans doute, l’art en lui-même, n’est ni à négliger ni à dédaigner ; mais il faut savoir mettre chaque chose à sa place, et ne pas permettre à ce culte de la forme, légitime quand il ne dépasse pas certaines bornes, d’envahir le domaine de la pensée pure, ni d’autre part, de réagir outre mesure sur le domaine de l’action. Et pourtant, n’est-ce pas là ce qu’on a fait trop longtemps, sous l’influence et à l’imitation de la civilisation grecque, ou gréco-latine ? et beaucoup d’entre nous, ceux du moins dont la culture fut à peu près exclusivement littéraire, n’ont-ils pas encore à regretter d’avoir reçu une éducation toute verbale, qui trouvait sa plus complète expression dans le « discours latin », exercice aujourd’hui tombé dans l’oubli ? On peut déplorer la tendance qui pousse certains à abandonner complètement l’étude de l’antiquité ; mais la connaissance réelle et exacte de cette antiquité est tout autre chose que cette rhétorique puérile, qui ne consistait guère qu’en un assemblage de formules copiées servilement ou apprises de mémoire, et appliquées indistinctement à tous les sujets : au lieu que l’idée fût indépendante du mot, comme elle doit l’être naturellement, c’était le mot qui, au contraire, devenait indépendant de l’idée et usurpait sa place.

Cependant, les Français n’ont jamais, autant que les Grecs, abusé de l’éloquence, et elle n’est jamais parvenue à absorber la totalité de leur existence nationale : la Grèce antique est morte de cet abus ; la France, elle, n’en mourra pas. Nous avons suffisamment prouvé déjà que nous étions heureusement capables d’autre chose que de discourir, et nous continuons à le prouver chaque jour. Et c’est bien là, précisément, ce qui montre le caractère assez artificiel qu’avait chez nous ce goût de l’éloquence : les circonstances l’ont rapidement, sinon fait disparaître tout à fait, ce qui ne pouvait se produire d’un seul coup, du moins relégué au dernier plan. On peut dire, sans rien exagérer, que c’est une véritable victoire que nous avons ainsi remportée sur nous-mêmes, sur nos anciennes habitudes; et ces victoires-là ont leur importance, car elles sont une condition des autres, de celles que nous devons remporter sur l’ennemi. L’éloquence n’est plus guère à la mode, et il est facile de s’apercevoir qu’elle a singulièrement perdu de son prestige; depuis le début de cette guerre, en effet, qu’est-ce qui a le plus fortement frappé les esprits ? La proclamation de Galliéni aux Parisiens, l’ordre du jour de Joffre lors de la bataille de la Marne, celui de Pétain à Verdun : quelques lignes très simples, disant nettement ce qu’elles veulent dire, sans grands mots, sans détours et sans ornements inutiles, sans aucune vaine phraséologie ; et c’est cela qui restera, croyez-le bien, et qui laissera une impression autrement durable que les plus beaux discours des hommes politiques, dont certains, pourtant, sont pleins d’un incontestable talent. L’éloquence a reçu un coup dont elle ne se relèvera peut-être jamais, et il n’y a pas lieu de le déplorer ; ne nous laissons plus duper par les mots comme cela nous est arrivé trop souvent, mais sachons désormais, dans tous les domaines, regarder en face les réalités, les voir telles qu’elles sont : voilà assurément une des premières leçons que nous devrons tirer des événements actuels, si nous ne voulons pas avoir souffert en vain.

Nos héroïques soldats perdent-ils la moindre partie de leur temps en discours et en déclarations ? Non, car ils ont plus et mieux à faire, et ils le savent bien « Res, non verba » ; ce que nous attendions d’eux, ce sont des actes, non des paroles, et ils tiennent. Et vous aussi, chers Elèves, quand le moment sera venu pour vous de quitter ce Collège, vous aurez mieux à faire que de vous attarder aux jeux de l’éloquence : quelques-uns, peut-être, seront encore appelés à prendre place auprès de leurs aînés ; mais ce qui est certain, c’est que tous, même les plus jeunes, vous aurez à remplir d’autres devoirs, une autre tâche plus obscure sans doute, mais non moins nécessaire, pour réparer les ruines que cette longue et terrible lutte aura accumulées, et pour aider les glorieux survivants à recueillir et à faire fructifier toutes les conséquences de leur victoire. Vous aurez encore à lutter sur un autre terrain, car la plupart d’entre vous, vraisemblablement, seront des hommes d’action : il semble bien, aujourd’hui plus que jamais, que le domaine de la pensée pure doive demeurer l’apanage d’un petit nombre, et il est peut-être bon qu’il en soit ainsi, s’il est vrai que la spéculation et l’action vont d’ordinaire assez mal ensemble. Pour être prêts à agir quand il le faudra, et quelle que soit la forme sous laquelle votre activité devra s’exercer, vous aurez à devenir des hommes dans toute l’acception du mot, plus vite et plus tôt que ne le devenaient les jeunes gens de certaines générations qui précédèrent la vôtre, alors qu’il n’y avait pas tant de vides à combler dans tous les rangs de la nation. Travaillez-y donc dès maintenant, chers Élèves, préparez-vous, de toutes les forces de votre intelligence et de votre volonté, au rôle que la patrie, à un jour prochain, sera en droit d’exiger de vous ; habituez-vous, sans retard à envisager sérieusement l’avenir, tout en méditant les exemples d’héroïsme que vous donnent vos aînés, exemples qui vous inciteront à ne jamais faillir à votre devoir, quel qu’il puisse être, pas plus qu’ils n’auront failli au leur au milieu d’épreuves qui sont parmi les plus redoutables que l’humanité, en aucun temps, ait traversées, et dont le souvenir vous rendra votre propre tâche plus facile et moins dure à accomplir.

Le texte qu’on lira ici est celui du discours que René Guénon, professeur de philosophie, prononça fin juin 1917 à la distribution de prix au collège de Saint-Germain-en-Laye, où il avait enseigné pendant l’année scolaire 1916-1917, et qui fut publié dans le « Bulletin municipal » de la localité. (Revue Études Traditionnelles, nº 428, Novembre-Décembre 1971).

 Source : http://symbolos-fg.com/

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Notre Frère René Guénon

22 Janvier 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

René Guénon est né à Blois, le 15 novembre 1886. Après des études à Blois, puis à Paris - en classe préparatoire de mathématiques - qu’il ne terminera pas, du fait d’une santé précaire, il se met dès 1906 à la recherche de la « parole perdue », pour reprendre le titre d’un chapitre de la biographie de Guénon par Paul Chacornac, La vie simple de René Guénon, Éditions traditionnelles, 1958. C’est d’abord son entrée dans l’Ordre Martiniste où il recevra rapidement le grade de Supérieur Inconnu, puis dans deux loges maçonniques dont le Chapitre et Temple « INRI » du rite Primitif et Originel Swedenborgien, où il s’élèvera à la dignité de Kadosh. Ces expériences de jeunesse ont leur importance, car elles lui ont permis de juger très tôt de ce néo-spiritualisme « fin de siècle » dont il dira : « Il est impossible d’associer des doctrines aussi dissemblables que le sont toutes celles que l’on range sous le nom de spiritualisme ; de tels éléments ne pourront jamais constituer un édifice stable ». Il se sépare donc rapidement de ces milieux. Il est admis cependant à la Loge Thébah, relevant de la Grande Loge de France, Rite Écossais Ancien et Accepté, et c’est, en 1909, vers l’Église gnostique qu’il se tourne alors. Il y fut consacré évêque sous le nom de Palingenius et devint le principal rédacteur de la revue La Gnose qu’il fonda et à laquelle il va collaborer jusqu’en 1922. René Guénon y publia sous forme d’articles « une grande partie du Symbolisme de la Croix, la partie essentielle de l’Homme et son devenir selon le Védanta, et de nombreux articles qui, remaniés, prirent place dans Les principes du calcul infinitésimal ». Guénon n’en prend pas moins la mesure de cette Église gnostique qu’il jugera plus tard en ces termes : « Les « néo-gnostiques » n’ont jamais rien reçu par une transmission quelconque, et il ne s’agit que d’un essai de « reconstitution » d’après des documents, d’ailleurs bien fragmentaires qui sont à la portée de tout le monde ».

 

De la vraie transmission, René Guénon va en être le bénéficiaire à deux reprises, d’abord de la part d’un ou plusieurs maîtres hindous, vers 1910. Transmission orale, dont on ne sait à peu près rien, malgré les investigations de ses disciples. (On pense à l’article de Jean Reyor, dans le Cahier de l’Herne consacré à René Guénon : « De quelques énigmes dans l’œuvre de René Guénon », pp. 136 et suivantes). Mais transmission bien réelle, puisqu’elle sera à l’origine de la rédaction de l’Homme et son devenir selon le Védânta. Transmission mystérieuse, enfin, qui fera de Guénon fondamentalement un « Védantin », selon l’expression de Robert Amadou, et cela, même si, en 1912, il sera initié à l'ésotérisme islamique, sous l’influence d’un peintre suédois, Yvan Aguéli, converti à l’Islam sous le nom de Abdul-Hâdi (1869-1917). Guénon prendra le nom sous lequel il sera connu de ses amis et de ses relations musulmanes en Égypte quelques années plus tard : Abdel Wahêd Yahia. Il recevra peu après la barakah - l’influence spirituelle de l’initiation dans l’ésotérisme musulman - d’un sheikh de l’ordre shâdhilite, Addel-Rahmân Elish el-Kebir.

En 1912, aussi, René Guénon se marie avec une jeune fille de Blois, de famille catholique. Le couple n’aura pas d’enfants, mais s’occupera d’une jeune nièce, jusqu’à la mort de la jeune femme. L’année suivante, Guénon s’engage dans le combat mené par la revue catholique La France Anti-Maçonnique et y publie pendant un an, sous un pseudonyme - le Sphinx - une série d’articles sur la Franc-Maçonnerie. Durant la Première Guerre Mondiale, exempté de service, à cause de sa santé, il devient professeur de philosophie, ses rentes ne lui permettant plus de subvenir aux besoins du couple. Il fera aussi un séjour d’une année (1917), à Sétif, en Algérie. A la fin de la guerre, il quitte l’enseignement pour se consacrer à ses ouvrages dont le premier paraît en 1921 : Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Les ouvrages suivants, Le Théosophisme, L’erreur spirite qui constituent des critiques sévères du néo-spiritualisme seront naturellement fort mal accueillis, tandis que la parution d’Orient et d’Occident, en 1924, rencontrera un certain succès, avec les critiques élogieuses d’un certain Léon Daudet.

En 1927, paraît, enfin, La crise du monde moderne, ouvrage qui a connu la plus large audience du vivant de Guénon et qui a été constamment réédité (jusque dans des collections « de poche », de nos jours). Il s’agit d’un ouvrage fondamental - auquel on pourrait comparer Chevaucher le Tigre de Julius Evola, par exemple - moins par l’exposé de la doctrine traditionnelle que par ce regard sur le monde moderne qui provoque un « retournement » chez beaucoup de ses lecteurs, du moins ceux chez qui ce « retournement » peut se produire, car, pour les autres, « le livre leur tombe des mains » ou ils n’y « entrent » pas, selon différents témoignages. Léopold Ziegler dira, lui, de La crise du monde moderne : « Ici, le temporel est enfin mesuré, compté et pesé avec des mesures éternelles, et trouvé trop léger ».

Les années 1928-1930 forment en quelque sorte le « milieu de la vie » de René Guénon. Sa femme meurt  le 15 janvier 1928, il se sépare de sa nièce en mars 1929, fait la connaissance d’une Américaine, Dina, une riche veuve, avec qui il part pour l’Égypte, le 15 mars 1930. René Guénon ne reviendra plus en France et ne quittera plus le Caire où il s’installe, seul, menant une vie extrêmement précaire d’un point de vue matériel. Il continue de collaborer au Voile d’Isis et publie en 1931 Le symbolisme de la croix.

En 1934, il se marie avec Fatma Hanem, fille du sheikh Mohammed Ibrahim. Et liquide tous ses biens de France. Revenant sur son ouvrage Orient et Occident, René Guénon constate que « la situation est devenue pire que jamais, non seulement en Occident, mais dans le monde entier », tout en maintenant que « l’Orient véritable, le seul qui mérite vraiment ce nom, est et sera toujours l’Orient traditionnel, quand bien même ses représentants en seraient réduits à n’être plus qu’une minorité, ce qui, encore aujourd’hui, encore loin d’être le cas ». En revanche, l’Occident ne lui semble plus posséder les moyens de redresser la situation désespérée, d’un point de vue traditionnel, où il se trouve. Ce jugement péremptoire sera cause de l’orientation qui sera prise par nombre de ses disciples vers l’Islam et le soufisme, dont Frithjof Schuon qui lui avait rendu visite au Caire en 1935. Les années 30 voient donc se former autour de Guénon tout un groupe d’Européens, Schuon, mais aussi Titus Burckhardt, Martin Lings, Michel Vâlsan, etc., qui entreront dans la voie ésotérique musulmane. Ce sont les « disciples » de la première génération. La vie de René Guénon ou plutôt d’Abdel Wahêd Yahia se partage ainsi, jusqu’à la veille de la Seconde Guerre mondiale, entre les visites, ses nombreuses correspondances, et la rédaction de ses articles pour Le voile d’Isis, - qui devient Les Études traditionnelles, en 1936. Une première fille naît en 1944 et c’est en 1945 que paraît la « suite » de la Crise du monde moderne qui accentue le trait de la critique de l’Occident - et annonce « la fin d’un monde » : « Nous sommes arrivés là au dernier terme de l’action antitraditionnelle qui doit mener ce monde vers sa fin ; après ce règne passager de la « contre-tradition », il ne peut plus y avoir, pour parvenir au moment ultime du cycle actuel, que le « redressement » qui, remettant soudain toutes choses à leur place normale alors même que la subversion semblait complète, préparera immédiatement « l’âge d’or » du cycle futur. » En 1947, naît une seconde fille - René Guénon aura encore deux enfants, deux fils, Ahmed et Abdel Wahid - et il donne son accord à la création en France d’une loge maçonnique, la Grande Triade, de Rite Écossais Ancien et Accepté. Peu après avoir obtenu la naturalisation égyptienne (1949), il meurt le 7 janvier 1951. source : http://reeavenelles.kazeo.com/

 

 

 

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René Guénon : unité et simplicité

21 Janvier 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Le besoin de simplification, en ce qu’il a d’illégitime et d’abusif est, venons-nous de dire, un trait distinctif de la mentalité moderne. C’est en vertu de ce besoin, appliqué au domaine scientifique, que certains philosophes ont été jusqu’à poser, comme une sorte de «pseudo-principe» logique, l’affirmation que «la nature agit toujours par les voies les plus simples ». Ce n’est là qu’un postulat tout gratuit, car on ne voit pas ce qui pourrait obliger la nature à agir effectivement ainsi et non autrement; bien d’autres conditions que celle de la simplicité peuvent intervenir dans ses opérations et l’emporter sur celle-là, de façon à la déterminer à agir par des voies qui, à notre point de vue du moins, apparaîtront souvent comme fort compliquées. À la vérité, ce «pseudo-principe» n’est rien de plus qu’un vœu exprimé par une sorte de «paresse mentale»: on souhaite que les choses soient aussi simples que possible parce que, si elles l’étaient en effet, elles seraient par là même d’autant plus faciles à comprendre; et d’ailleurs, cela s’accorde bien avec la conception toute moderne et profane d’une science qui doit être «à la portée de tout le monde», ce qui n’est manifestement possible que si elle est simple jusqu’à en être «enfantine», et si toute considération d’ordre supérieur ou réellement profond en est rigoureusement exclue.

 

Déjà, un peu avant le début des temps modernes proprement dits, on trouve comme une première trace de cet état d’esprit exprimée par l’adage scolastique: «entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem» (1); s’il ne s’agit que de «spéculations» tout hypothétiques, nous le voulons bien, mais alors cela ne présente aucun intérêt; ou du moins, ce n’est que dans le seul domaine des mathématiques pures que l’homme peut valablement se borner à opérer sur des constructions mentales sans avoir à les comparer à quoi que ce soit d’autre, et s’il peut alors «simplifier» à son gré, c’est parce qu’il n’a affaire qu’à la quantité, dont les combinaisons, en tant qu’on la suppose réduite à elle-même, ne sont point comprises dans l’ordre effectif de la manifestation. Par contre, dès qu’on a à tenir compte de certaines constatations de fait, il en va tout autrement et l’on est bien forcé de reconnaître que souvent la «nature» elle-même semble vraiment s’ingénier à multiplier les êtres praeter necessitatem (1)’; quelle satisfaction logique l’homme peut-il bien éprouver, par exemple, à constater la multitude et la variété prodigieuses des espèces animales et végétales dont les représentants vivent autour de lui? Assurément, cela est fort loin de la simplicité postulée par les philosophes qui voudraient plier la réalité à la commodité de leur propre compréhension et de celle de la «moyenne» de leurs semblables; et s’il en est ainsi dans le monde corporel, qui n’est pourtant qu’un domaine d’existence très limité, combien, à plus forte raison, ne doit-il pas en être de même dans les autres mondes, et cela, pourrait-on dire, dans des proportions encore indéfiniment agrandies (2) ? D’ailleurs, pour couper court à toute discussion là-dessus, il suffit de rappeler que, comme nous l’avons expliqué ailleurs, tout ce qui est possible est par là même réel dans son ordre et selon son mode propre et que, la possibilité universelle étant nécessairement infinie, il y a place en elle pour tout ce qui n’est pas une impossibilité pure et simple; mais précisément, n’est-ce pas encore le même besoin de simplification abusive qui pousse les philosophes, pour constituer leurs «systèmes», à vouloir toujours limiter d’une façon ou d’une autre la possibilité universelle (3)?

 

Ce qui est particulièrement curieux, c’est que la tendance à la simplicité ainsi entendue, aussi bien que la tendance à l’uniformité qui lui est en quelque sorte parallèle, est prise, par ceux qui en sont affectés, pour un effort d’«unification»; mais c’est là proprement une «unification» à rebours comme tout ce qui est dirigé vers le domaine de la quantité pure ou vers le pôle substantiel et inférieur de l’existence, et nous retrouvons encore ici cette sorte de caricature de l’unité que nous avons eue déjà à envisager à d’autres points de vue. Si l’unité véritable peut aussi être dite «simple», c’est en un sens tout différent de celui-là, et seulement en ce qu’elle est essentiellement indivisible, ce qui exclut nécessairement toute «composition» et implique qu’elle ne saurait aucunement être conçue comme formée de parties quelconques; il y a d’ailleurs aussi comme une parodie de cette indivisibilité dans celle que certains philosophes et physiciens attribuent à leurs «atomes» sans s’apercevoir qu’elle est incompatible avec la nature corporelle car l’étendue étant indéfiniment divisible, un corps, qui est quelque chose d’étendu par définition même, est forcément toujours composé de parties, et si petit qu’il soit ou qu’on veuille le supposer, cela n’y change rien, de sorte que la notion de corpuscules indivisibles est contradictoire en elle-même; mais, évidemment, une telle notion s’accorde bien avec la recherche d’une simplicité poussée si loin qu’elle ne peut plus correspondre à la moindre réalité.

 

D’autre part, si l’unité principielle est absolument indivisible, elle n’en est pas moins, pourrait-on dire, d’une extrême complexité, puisqu’elle contient «éminemment» tout ce qui, en descendant pour ainsi dire aux degrés inférieurs, constitue l’essence ou le côté qualitatif des êtres manifestés; il suffit de se reporter à ce que nous avons expliqué plus haut sur le véritable sens où doit être entendue l’«extinction du moi» pour comprendre que c’est là que toute qualité «transformée» se trouve dans sa plénitude, et que la distinction, affranchie de toute limitation «séparative», y est véritablement portée à son suprême degré. Dès qu’on entre dans l’existence manifestée, la limitation apparaît sous la forme des conditions mêmes qui déterminent chaque état ou chaque mode de manifestation; quand on descend à des niveaux de plus en plus bas de cette existence, la limitation devient de plus en plus étroite, et les possibilités inhérentes à la nature des êtres sont de plus en plus restreintes, ce qui revient à dire que l’essence de ces êtres va en se simplifiant dans la même mesure; et cette simplification se poursuit ainsi graduellement jusqu’au-dessous de l’existence même, c’est-à-dire jusqu’au domaine de la quantité pure, où elle est finalement portée à son maximum par la suppression complète de toute détermination qualitative.

 

On voit par là que la simplification suit strictement la marche descendante qui, dans le langage actuel inspiré du «dualisme» cartésien, serait décrite comme allant de l’«esprit» vers la «matière»; si inadéquats que soient ces deux termes comme substituts de ceux d’«essence» et de «substance», il n’est peut-être pas inutile de les employer ici pour nous faire mieux comprendre. En effet, il n’en est que plus extraordinaire qu’on veuille appliquer cette simplification à ce qui se rapporte au domaine «spirituel» lui-même, ou du moins à ce qu’on est encore capable d’en concevoir, en l’étendant aux conceptions religieuses tout aussi bien qu’aux conceptions philosophiques et scientifiques; l’exemple le plus typique est ici celui du Protestantisme où cette simplification se traduit à la fois par la suppression presque complète des rites et par la prédominance accordée à la morale sur la doctrine, cette dernière étant, elle aussi, de plus en plus simplifiée et amoindrie jusqu’à ce qu’elle se réduise à presque rien, à quelques formules rudimentaires que chacun peut entendre comme bon lui semble; et le Protestantisme, sous ses formes multiples, est d’ailleurs la seule production religieuse de l’esprit moderne, alors que celui-ci n’en était pas encore arrivé à rejeter toute religion, mais que pourtant il s’y acheminait déjà en vertu des tendances antitraditionnelles qui lui sont inhérentes et qui même le constituent proprement. À la limite de cette «évolution», comme on dirait aujourd’hui, la religion est remplacée par la «religiosité», c’est-à-dire par une vague sentimentalité sans aucune portée réelle; c’est là ce qu’on se plaît à considérer comme un «progrès», et ce qui montre bien comment, pour la mentalité moderne, tous les rapports normaux sont renversés, c’est qu’on veut y voir une «spiritualisation» de la religion, comme si l’«esprit» n’était qu’un cadre vide ou un «idéal» aussi nébuleux qu’insignifiant; c’est ce que certains de nos contemporains appellent encore une «religion épurée», et elle l’est en effet tellement qu’elle se trouve vidée de tout contenu positif et n’a plus le moindre rapport avec une réalité quelconque !

 

Ce qui mérite encore d’être noté, c’est que tous les soi-disant «réformateurs» affichent constamment la prétention de revenir à une «simplicité primitive» qui n’a sans doute jamais existé que dans leur imagination; ce n’est peut-être là qu’un moyen assez commode de dissimuler le véritable caractère de leurs innovations, mais ce peut être aussi, bien souvent, une illusion dont ils sont eux-mêmes les jouets car il est fort difficile de déterminer jusqu’à quel point les promoteurs apparents de l’esprit antitraditionnel sont réellement conscients du rôle qu’ils jouent, ce rôle même supposant forcément chez eux une mentalité faussée; au surplus, on ne voit pas comment la prétention dont il s’agit peut se concilier avec l’idée d’un «progrès» dont ils se vantent généralement en même temps d’être les agents, et cette seule contradiction suffit à indiquer qu’il y a là quelque chose de vraiment anormal. Quoi qu’il en soit, et pour nous en tenir à l’idée même de la «simplicité primitive», on ne comprend pas du tout pourquoi les choses devraient toujours commencer par être simples et aller ensuite en se compliquant; au contraire, si l’on réfléchit que le germe d’un être quelconque doit nécessairement contenir la virtualité de tout ce que cet être sera par la suite, c’est-à-dire que toutes les possibilités qui se développeront au cours de son existence y sont déjà incluses, on est amené à penser que l’origine de toutes choses doit en réalité être extrêmement complexe et c’est là, précisément, la complexité qualitative de l’essence; le germe n’est petit que sous le rapport de la quantité ou de la substance, et en transposant symboliquement l’idée de «grandeur», on peut dire que, en raison de l’analogie inverse, ce qui est le plus petit en quantité doit être le plus grand en qualité. Semblablement, toute tradition contient dès son origine la doctrine tout entière, comprenant en principe la totalité des développements et des adaptations qui pourront en procéder légitimement dans la suite des temps, ainsi que celle des applications auxquelles elle peut donner lieu dans tous les domaines; aussi les interventions purement humaines ne peuvent-elles que la restreindre et l’amoindrir, sinon la dénaturer tout à fait et c’est bien là, en effet, ce en quoi consiste réellement l’œuvre de tous les «réformateurs».

 

Ce qui est encore singulier, c’est que les «modernistes» de tout genre (et ici nous n’entendons pas parler seulement de ceux de l’Occident, mais aussi de ceux de l’Orient, qui ne sont d’ailleurs que des «occidentalisés»), en vantant la simplicité doctrinale comme un «progrès» dans l’ordre religieux, parlent souvent comme si la religion devait être faite pour des sots, ou tout au moins comme s’ils supposaient que ceux à qui ils s’adressent doivent forcément être des sots; croit-on, en effet, que c’est en affirmant à tort ou à raison qu’une doctrine est simple qu’on donnera à un homme tant soit peu intelligent une raison valable de l’adopter? Ce n’est là, au fond, qu’une manifestation de l’idée «démocratique» en vertu de laquelle, comme nous le disions plus haut, on veut aussi mettre la science «à la portée de tout le monde»; et il est à peine besoin de faire remarquer que ces mêmes «modernistes» sont aussi toujours, et par une conséquence nécessaire de leur attitude, les adversaires déclarés de tout ésotérisme; il va de soi que l’ésotérisme, qui par définition ne s’adresse qu’à l’élite, n’a pas à être simple, de sorte que sa négation se présente comme la première étape obligée de toute tentative de simplification. Quant à la religion proprement dite, ou plus généralement à la partie extérieure de toute tradition, elle doit assurément être telle que chacun puisse en comprendre quelque chose, suivant la mesure de ses capacités, et c’est en ce sens qu’elle s’adresse à tous; mais ce n’est pas à dire pour cela qu’elle doive se réduire à ce minimum que le plus ignorant (nous ne l’entendons pas sous le rapport de l’instruction profane, qui n’importe aucunement ici) ou le moins intelligent peut en saisir; bien au contraire, il doit y avoir en elle quelque chose qui soit pour ainsi dire au niveau des possibilités de tous les individus, si élevées qu’elles soient, et ce n’est d’ailleurs que par là qu’elle peut fournir un «support» approprié à l’aspect intérieur qui, dans toute tradition non mutilée, en est le complément nécessaire, et qui relève de l’ordre proprement initiatique. Mais les «modernistes», rejetant précisément l’ésotérisme et l’initiation, nient par là même que les doctrines religieuses portent en elles-mêmes aucune signification profonde; et ainsi, tout en prétendant «spiritualiser» la religion, ils tombent au contraire dans le «littéralisme» le plus étroit et le plus grossier, dans celui dont l’esprit est le plus complètement absent, montrant ainsi, par un exemple frappant, qu’il n’est souvent que trop vrai que, comme le disait Pascal, «qui veut faire l’ange fait la bête» !

 

Nous n’en avons pourtant pas encore tout à fait fini avec la «simplicité primitive», car il y a tout au moins un sens où cette expression pourrait trouver réellement à s’appliquer: c’est celui où il s’agit de l’indistinction du «chaos», qui est bien «primitif» d’une certaine façon, puisqu’il est aussi «au commencement»; mais il n’y est pas seul, puisque toute manifestation présuppose nécessairement, à la fois et corrélativement, l’essence et la substance, et que «chaos» en représente seulement la base substantielle. Si c’était là ce que veulent entendre les partisans de la «simplicité primitive», nous ne nous y opposerions certes pas, car c’est bien à cette indistinction qu’aboutirait finalement la tendance à la simplification si elle pouvait se réaliser jusqu’à ses dernières conséquences; mais encore faut-il remarquer que cette simplicité ultime, étant au-dessous de la manifestation et non en elle, ne correspondrait nullement à un véritable «retour à l’origine».

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René Guénon : « connais-toi toi-même »

21 Janvier 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

On cite habituellement cette phrase : « Connais-toi toi-même », mais on en perd souvent de vue le sens exact. A propos de la confusion qui règne au sujet de ces mots on peut se poser deux questions : la première concerne l'origine de cette expression, la seconde son sens réel et sa raison d'être. Certains lecteurs pourraient croire que ces deux questions sont entièrement distinctes et n'ont entre elles aucune relation. A la réflexion et après examen attentif il apparaît nettement qu'elles sont en étroit rapport.

Si l'on demande à ceux qui ont étudié la philosophie grecque quel est l'homme qui a prononcé le premier cette sage parole, la plupart d'entre eux n'hésiteront pas à répondre que l'auteur de cette maxime est Socrate, encore que d'aucuns prétendent la rapporter à Platon et d'autres à Pythagore. De ces avis contradictoires, de ces divergences d'opinion nous sommes en droit de conclure que cette phrase n'a pour auteur aucun de ces philosophes et que ce n'est pas chez eux qu'il faut en chercher l'origine.

 

Il nous semble licite de formuler cet avis, qui paraîtra juste au lecteur quand il saura que deux parmi ces philosophes, Pythagore et Socrate, n'ont laissé aucun écrit.

 

Quant à Platon nul, quelle que soit sa compétence philosophique, n'est à même de distinguer ce qui a été dit par lui ou par son maître Socrate. La majeure partie de la doctrine de ce dernier ne nous est connue que par l'intermédiaire de Platon et l'on sait d'autre part que c'est dans l'enseignement de Pythagore que Platon a recueilli certaines des connaissances dont il fait montre dans ses dialogues. Par là nous voyons qu'il est extrêmement difficile de délimiter ce qui revient à chacun des trois philosophes. Ce qu'on attribue à Platon est souvent attribué aussi à Socrate, et, parmi les théories visées, certaines sont antérieures à tous deux et proviennent de l'école de Pythagore ou de Pythagore lui-même.

 

A la vérité, l'origine de l'expression étudiée remonte bien plus haut que les trois philosophes ici nommés. Bien mieux, elle est plus ancienne que l'histoire de la philosophie, et elle dépasse aussi le domaine de la philosophie.

 

On dit que ces mots étaient inscrits au-dessus de la porte d'Apollon à Delphes. Ils furent ensuite adoptés par Socrate, comme ils le furent par d'autres philosophes, comme un des principes de leur enseignement, malgré la différence qui a pu exister entre ces divers enseignements et les buts poursuivis par leurs auteurs. Il est d'ailleurs probable que Pythagore aussi a employé cette expression bien avant Socrate. Par là, ces philosophes se proposaient de montrer que leur enseignement ne leur était pas strictement personnel, qu'il provenait d'un point de départ plus ancien, d'un point de vue plus élevé rejoignant la source même de l'inspiration originelle, spontanée et divine.

 

Nous constatons que ces philosophes étaient, en cela, très différents des philosophes modernes qui déploient tous leurs efforts pour exprimer quelque chose de nouveau afin de le donner comme l'expression de leur propre pensée, de se poser comme les seuls auteurs de leurs opinions, comme si la vérité pouvait être la propriété d'un homme.

 

Nous allons voir maintenant pourquoi les philosophes anciens ont voulu rattacher leur enseignement à cette expression ou à quelque autre similaire, et pourquoi on peut dire que cette maxime est d'un ordre supérieur à toute philosophie.

 

Pour répondre à la seconde partie de cette question, nous dirons que la réponse est contenue dans le sens originel et étymologique du mot « philosophie », qui aurait été, dit-on, employé pour la première fois par Pythagore. Le mot philosophie exprime proprement le fait d'aimer Sophia, la sagesse, l'aspiration à celle-ci ou la disposition requise pour l'acquérir.

 

Ce mot a toujours été employé pour qualifier une préparation à cette acquisition de la sagesse, et spécialement les études qui pouvaient aider le philosophos, ou celui qui éprouvait pour elle quelque penchant, à devenir sophos, c'est-à-dire sage.

 

Ainsi, comme le moyen ne saurait être pris pour une fin, l'amour de la sagesse ne saurait constituer la sagesse elle-même. Et du fait que la sagesse est en soi identique à la véritable connaissance intérieure, on peut dire que la connaissance philosophique n’est qu'une connaissance superficielle et extérieure. Elle n'a donc point en elle-même ni par elle-même une valeur propre. Elle constitue seulement un premier degré dans la voie de la connaissance supérieure et véritable qui est la sagesse.

 

Il est bien connu de ceux qui ont étudié les philosophes anciens que ceux-ci avaient deux sortes d'enseignement, l'un exotérique et l'autre ésotérique. Tout ce qui était écrit appartenait seulement au premier. Quant au second, il nous est impossible d'en connaître exactement la nature, parce que d'une part il était réservé à quelques-uns et que d'autre part il avait un caractère secret. Ces deux qualités n'auraient eu aucune raison d'être s'il n'y avait eu là quelque chose de supérieur à la simple philosophie.

 

On peut tout au moins penser que cet enseignement ésotérique était en relation étroite et directe avec la sagesse et qu'il ne faisait point appel seulement à la raison ou à la logique comme c’est le cas pour la philosophie qui pour cela a été appelée la connaissance rationnelle. Il était admis par les philosophes de l'Antiquité que la connaissance rationnelle, c'est-à-dire la philosophie, n'est pas le plus haut degré de la connaissance, n'est pas la sagesse.

 

Se peut-il que la sagesse soit enseignée comme on enseigne la connaissance extérieure par la parole ou par les livres ? Cela est réellement impossible et nous en verrons la raison. Mais ce que nous pouvons déjà affirmer, c'est que la préparation philosophique n'était pas suffisante, même comme préparation, car elle ne concerne qu'une faculté limitée qui est la raison, tandis que la sagesse concerne la réalité de l'être tout entier.

Donc il existe une préparation à la sagesse plus élevée que la philosophie, qui ne s'adresse plus à la raison, mais à l'âme et à l'esprit, et que nous pourrons appeler préparation intérieure ; et elle paraît avoir été le caractère des plus hauts degrés de l'école de Pythagore. Elle a étendu son influence à travers l'école de Platon jusqu'au néo-platonisme de l'école d'Alexandrie où elle apparaît de nouveau clairement, ainsi que chez les néopythagoriciens de la même époque.

 

Si pour cette préparation intérieure on employait encore des mots, ceux-ci ne pouvaient plus y être pris que comme des symboles destinés à fixer la contemplation intérieure. Par cette préparation, l'homme est amené à certains états qui lui permettent de dépasser la connaissance rationnelle à laquelle il était parvenu antérieurement, et comme tout ceci est au-dessus du niveau de la raison, il était aussi au-dessus de la philosophie, puisque le nom de philosophie est toujours employé en fait pour désigner quelque chose qui appartient à la seule raison.

 

Cependant il est étonnant que les modernes en soient arrivés à considérer la philosophie, ainsi définie, comme si elle était complète en elle-même, et qu'ils oublient ainsi ce qu'il y a de plus élevé et de supérieur.

 

L'enseignement ésotérique a été connu dans les pays d'Orient avant de se propager en Grèce où il avait reçu le nom de « mystères ». Les premiers philosophes, en particulier Pythagore, y avaient rattaché leur enseignement, comme n'étant qu'une expression nouvelle des idées anciennes. Il existait plusieurs sortes de mystères ayant des origines diverses. Ceux qui inspirèrent Pythagore et Platon étaient en rapport avec le culte d'Apollon. Les « mystères » eurent toujours un caractère réservé et secret, le mot mystère lui-même signifie étymologiquement silence total, les choses auxquelles ils se rapportaient ne pouvant être exprimées par des mots, mais seulement enseignées par une voie silencieuse. Mais les modernes ignorant toute autre méthode que celle qui implique l'usage des mots, et que nous pouvons appeler la méthode de l'enseignement exotérique, ont cru faussement, à cause de cela, qu'il n'y avait là aucun enseignement.

 

Nous pouvons affirmer que cet enseignement silencieux usait de figures, de symboles, et d'autres moyens ayant pour but d'amener l'homme à des états intérieurs lui permettant de parvenir graduellement à la connaissance réelle ou sagesse. C'était là le but essentiel et final de tous les « mystères » et des choses semblables qu'on peut trouver ailleurs.

 

Quant aux « mystères » qui étaient spécialement rattachés au culte d'Apollon et à Apollon lui-même, il faut se souvenir que celui-ci était le dieu du soleil et de la lumière, celle-ci étant dans son sens spirituel la source d'où jaillit toute connaissance et d'où dérivent les sciences et les arts.

 

Il est dit que les rites d'Apollon étaient venus du Nord et cela se rapporte à une tradition très ancienne, qui se retrouve dans des livres sacrés comme le Vêda hindou et l'Avesta perse. Cette origine nordique était même affirmée plus spécialement pour Delphes qui passait pour être un centre spirituel universel ; et il y avait dans son temple une pierre appelée « omphalos » qui symbolisait le centre du monde.

 

On pense que l'histoire de Pythagore et le nom même de Pythagore ont un lien certain avec les rites d'Apollon. Celui-ci était appelé Pythios, et il est dit que Pytho était le nom originel de Delphes. La femme qui recevait l'inspiration des Dieux dans le temple s'appelait Pythie. Le nom de Pythagore signifie donc guide de la Pythie, ce qui s'applique à Apollon lui-même. On raconte aussi que c'est la Pythie qui avait déclaré que Socrate était le plus sage des hommes. Il semble par là que Socrate avait un lien avec le centre spirituel de Delphes, ainsi que Pythagore lui-même.

 

Ajoutons que si toutes les sciences étaient attribuées à Apollon, il en était ainsi plus particulièrement pour la géométrie et la médecine. Dans l'école pythagoricienne, la géométrie et toutes les branches des mathématiques occupaient la première place dans la préparation à la connaissance supérieure. A l'égard de cette connaissance elle-même, ces sciences n'étaient pas mises de côté, mais demeuraient au contraire employées comme symboles de la vérité spirituelle. Platon aussi considérait la géométrie comme une préparation indispensable à tout autre enseignement et il avait fait inscrire sur la porte de son école ces mots : « Nul n'entre ici s'il n'est géomètre. » On comprend le sens de ces mots quand on les rapproche d'une autre formule de Platon lui-même : « Dieu fait toujours de la géométrie », si nous ajoutons que, parlant d'un Dieu géomètre, Platon faisait encore allusion à Apollon.

 

Il ne faut donc pas s'étonner que les philosophes de l'Antiquité aient employé la phrase inscrite à l'entrée du temple de Delphes, puisque nous connaissons maintenant les liens qui les rattachaient aux rites et au symbolisme d'Apollon.

 

D'après tout cela, nous pouvons facilement comprendre le sens réel de la phrase étudiée ici et l'erreur des modernes à son sujet. Cette erreur vient de ce qu'ils ont considéré cette phrase comme une simple parole d'un philosophe, à qui ils attribuent toujours une pensée comparable à la leur. Mais en réalité la pensée ancienne différait profondément de la pensée moderne. Ainsi, beaucoup attribuent à cette phrase un sens psychologique; mais ce qu'ils appellent psychologie consiste seulement dans l'étude des phénomènes mentaux, qui ne sont que des modifications extérieures - et non l'essence - de l'être.

 

D'autres y voient, surtout parmi ceux qui l'attribuent à Socrate, un but moral, la recherche d'une loi applicable à la vie pratique. Toutes ces interprétations extérieures, sans être toujours entièrement fausses, ne justifient pas le caractère sacré qu'elle avait à l'origine, et qui implique un sens beaucoup plus profond que celui qu'on voudrait ainsi lui attribuer. Elle signifie d'abord qu'aucun enseignement exotérique n'est capable de donner la connaissance réelle, que l'homme doit trouver seulement en lui-même, car, en fait, toute connaissance ne peut être acquise que par une compréhension personnelle.

 

Sans cette compréhension, aucun enseignement ne peut aboutir à un résultat efficace, et l'enseignement qui n'éveille pas chez celui qui le reçoit une résonance personnelle ne peut procurer aucune sorte de connaissance. C'est pourquoi Platon dit que " tout ce que l'homme apprend est déjà en lui ». Toutes les expériences, toutes les choses extérieures qui l'entourent ne sont qu'une occasion pour l'aider à prendre conscience de ce qu'il a en lui-même. Cet éveil est ce qu'il appelle anamnésis, ce qui signifie « réminiscence ».

 

Si cela est vrai pour toute connaissance, ce l'est d'autant plus pour une connaissance plus élevée et plus profonde, et, quand l'homme avance vers cette connaissance, tous les moyens extérieurs et sensibles deviennent de plus en plus insuffisants, jusqu'à perdre finalement toute utilité. S'ils peuvent aider à approcher la sagesse à quelque degré, ils sont impuissants à l'acquérir réellement et il est dit couramment dans l'Inde que le véritable guru ou maître se trouve dans l'homme lui-même et non point dans le monde extérieur, quoiqu'une aide extérieure puisse être utile au début, pour préparer l'homme à trouver en lui et par lui-même ce qu'il ne peut trouver ailleurs et particulièrement ce qui est au-dessus du niveau de la connaissance rationnelle. Il faut, pour y atteindre, réaliser certains états qui vont toujours plus profondément dans l'être, vers le centre qui est symbolisé par le cœur et où la conscience de l'homme doit être transférée pour le rendre capable d'arriver à la connaissance réelle. Ces états qui étaient réalisés dans les mystères antiques étaient des degrés dans la voie de cette transposition du mental au cœur.

 

Il y avait, avons-nous dit, dans le temple de Delphes une pierre appelée omphalos, qui représentait le centre de l'être humain aussi bien que le centre du monde, suivant la correspondance qui existe entre le macrocosme et le microcosme, c'est-à-dire l'homme, de telle sorte que tout ce qui est dans l'un est en rapport direct avec ce qui est dans l'autre. Avicenne a dit : « Tu te crois un néant et c'est en toi que réside le monde. »

 

Il est curieux de signaler la croyance répandue dans l'Antiquité que l'omphalos était tombé du ciel, et l'on aurait une idée exacte du sentiment des Grecs à l'égard de cette pierre en disant qu'il avait quelque similitude avec celui que nous éprouvons à l'égard de la pierre noire sacrée de la Kaabah.

 

La similitude qui existe entre le macrocosme et le microcosme fait que chacun d'eux est l'image de l'autre, et la correspondance des éléments qui les composent montre que l'homme doit se connaître lui-même d'abord pour pouvoir connaître ensuite toutes choses, car, en vérité, il peut trouver toutes choses en lui. C'est pour cette raison que certaines sciences - surtout celles qui faisaient partie de la connaissance ancienne et qui sont presque ignorées par nos contemporains - possèdent un double sens. Par l'apparence extérieure, ces sciences se rapportent au macrocosme et peuvent être considérées justement à ce point de vue. Mais en même temps elles ont aussi un sens plus profond, celui qui se rapporte à l'homme lui-même et à la voie intérieure par laquelle il peut réaliser la connaissance en lui-même, réalisation qui n'est autre que celle de son propre être. Aristote a dit : « l'être est tout ce qu'il connaît », de telle sorte que, là où il y a connaissance réelle - non son apparence ou son ombre - la connaissance et l'être sont une seule et même chose.

 

L'ombre, suivant Platon, est la connaissance par les sens et même la connaissance rationnelle qui, bien que plus élevée, a sa source dans les sens. Quant à la connaissance réelle, elle est au-dessus du niveau de la raison ; et sa réalisation, ou la réalisation de l'être lui-même, est semblable à la formation du monde, suivant la correspondance dont nous avons parlé plus haut.

 

C'est pourquoi certaines sciences peuvent la décrire sous l'apparence de cette formation ; ce double sens était inclus dans les anciens mystères, comme il se rencontre aussi dans toutes les sortes d'enseignement visant le même but parmi les peuples de l'orient.

 

Il semble qu'en Occident également cet enseignement a existé pendant tout le Moyen Age, bien qu'aujourd'hui il ait complètement disparu au point que la plupart des Occidentaux n'ont aucune idée de sa nature ou même de son existence.

 

Par tout ce qui précède, nous voyons que la connaissance réelle n'a pas pour voie la raison, mais l'esprit et l'être tout entier, car elle n'est autre chose que la réalisation de cet être dans tous ses états, ce qui est l'achèvement de la connaissance et l'obtention de la sagesse suprême. En réalité, ce qui appartient à l'âme, et même à l'esprit, représente seulement les degrés dans la voie vers l'essence intime qui est le vrai soi, et qui peut être trouvé seulement quand l'être a atteint son propre centre, toutes ses puissances étant unies et concentrées comme en un seul point, dans lequel toutes choses lui apparaissent, étant contenues dans ce point comme dans leur premier et unique principe, et ainsi il peut connaître toutes choses comme en lui-même et de lui-même, comme la totalité de l'existence dans l'unité de sa propre essence.

 

Il est facile de voir combien cela est loin de la psychologie au sens moderne de ce mot, et que cela va même plus loin qu'une connaissance plus vraie et plus profonde de l'âme, qui ne peut être que le premier pas dans cette voie. Il importe de remarquer que la signification du mot nefs ne doit pas être restreinte ici à l'âme, car ce mot se trouve dans la traduction arabe de la phrase considérée alors que son équivalent grec psyché n'apparaît pas dans l'original. Il ne faut donc pas attribuer à ce mot le sens courant, car il est certain qu'il possède une autre signification beaucoup plus élevée qui le rend assimilable au mot essence, et qui se rapporte au Soi ou à l'être réel ; nous en avons pour preuve ce qui est dit dans le hadith, qui est comme un complément de la phrase grecque : « Qui se connaît soi-même, connaît son Seigneur. »

 

Quand l'homme se connaît lui-même dans son essence profonde, c'est-à-dire dans le centre de son être, c'est alors qu'il connaît son Seigneur. Et connaissant son Seigneur, il connaît en même temps toutes choses, qui viennent de Lui et y retournent. Il connaît toutes choses dans la suprême unité du Principe divin, hors duquel, suivant la parole de Mohyiddin ibn Arabî : « Il n'y a absolument rien qui existe », car rien ne peut être hors de l'Infini.

 

(René Guénon : « Connais-toi toi-même », article traduit de l’arabe, publié dans la revue El-Ma’rifah, n°1, mai 1931, publié aussi dans Mélanges, chap.VI, p.48-57).

 

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René Guénon : dualités cosmiques

20 Janvier 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Pour M. Lasbax, ni l’une ni l’autre des deux tendances opposées, sous quelque forme qu’on les envisage, n’existe jamais a l’état pur dans les choses ; elles sont toujours est partout simultanément présentes et agissantes, de telle sorte que chaque être particulier, et même chaque partie de cet être, offre comme une image de la dualité universelle. Nous retrouvons là la vieille idée hermétique de l’analogie constitutive du Macrocosme et du Microcosme, idée que Leibnitz appliquait à ses monades lorsqu’il regardait chacune d’elles comme contenant la représentation de tout l’univers. Seulement, il peut y avoir, suivant les cas, prédominance de l’une ou de l’autre des deux tendances, et celles-ci sembleront alors s’incarner dans des éléments en opposition : on a ainsi la dualité biologique du système cérébro-spinal et du système sympathique, ou bien, à un autre degré, celle du noyau et du cytoplasme dans la cellule, à l’intérieur de laquelle se reproduit ainsi un conflit analogue à celui que présente l’ensemble de l’organisme ; et cette dernière dualité se ramène à la dualité chimique de l’acide et de la base, que nous avons déjà signalé.

 

La considération de cette sorte d’enchevêtrement de dualités multiples, analogues et non identiques entre elles, soulève une difficulté : s’il est certaines de ces dualités qu’on peut faire correspondre terme à terme, il peut ne pas en être de même pour toutes. Pour faire comprendre ceci, nous prendrons comme exemple la théorie des éléments telle que la concevaient les Grecs, Aristote en particulier, et telle qu’elle se transmit au moyen âge ; on y trouve deux quaternaires, comprenant chacun deux dualités : d’une part, celui des qualités, chaud et froid, sec et humide, et, d’autre part, celui des éléments, feu et eau, air et terre. Or les couples d’éléments opposés ne coïncident pas avec les couples de qualités opposées, car chaque élément procède de deux qualités combinées, appartenant à deux dualités différentes : le feu, du chaud et du sec ; l’eau, du froid et de l’humide ; l’air, du chaud et de l’humide ; la terre, du froid et du sec. Quant à l’éther, considéré comme cinquième élément, et que les alchimistes appelaient pour cette raison « quintessence » (quinta essentia), il contient toutes les qualités dans un état d’indifférenciation et d’équilibre parfait ; il représente l’homogénéité primordiale dont la rupture déterminera la production des autres éléments avec leurs oppositions. Cette théorie est résumée dans la figure, d’un symbolisme d’ailleurs purement hermétique, que Leibnitz a placée en tête de son De arte combinatoria. Maintenant, le chaud et le froid sont respectivement des principes d’expansion et de condensation, et correspondent ainsi rigoureusement aux forces antagonistes du dualisme mécanique ; mais pourrait-on en dire autant du sec et de l’humide ? Cela paraît bien difficile, et c’est seulement par leur participation du chaud et du froid qu’on peut rattacher les éléments, feu et air d’une part, eau et terre d’autre part, à ces deux tendances expansive et attractive que M. Lasbax envisage d’une façon un peu trop exclusive et systématique. Et ce qui complique encore la question, c’est que, à des points de vue différents, des oppositions également différentes peuvent être établies entre les mêmes choses : c’est ce qui arrive, pour les éléments, suivant que l’on s’adresse à l’alchimie ou à l’astrologie, car, tandis que la première fait appel aux considérations précédentes, la seconde, en répartissant les éléments dans le zodiaque, oppose le feu à l’air et la terre à l’eau ; ici, par conséquent, l’expansion et la condensation ne figurent même plus dans une opposition ou une corrélation quelconque. Nous ne pousserons pas plus loin l’étude de ce symbolisme, dont nous avons seulement voulu montrer la complexité ; nous ne parlerons pas non plus de la théorie hindoue des éléments, dont les bases sont très différentes de celles de la théorie grecque, et où l’application des trois gunas fournirait cependant des points de comparaison fort intéressants pour ce dont il s’agit ici.

 

Si l’on considère spécialement l’opposition du chaud et du froid, on est amené à envisager quelques questions particulièrement importantes, que M. Lasbax pose à propos des principes de la thermodynamique. Il discute à ce point de vue la théorie du Dr Gustave Le Bon [5], d’après laquelle « il convient de distinguer entre deux phases radicalement opposées de l’histoire du monde », formant « un cycle complet : d’abord condensation de l’énergie sous forme de matière, puis dépense de cette énergie », c’est-à-dire dissociation de la matière ; notre période actuelle correspondrait à la seconde phase ; et, « comme rien n’empêche de supposer que la matière, retournée à l’éther, recommence à nouveau sa phase condensatrice, les périodes alternantes de la vie de l’univers doivent se succéder sans fin : l’hypothèse s’achève dans l’idée antique de la “grande année”, dans la conception nietzschéenne de l’éternel retour » (p. 195). Pour notre part, cette théorie nous fait penser moins à la « grande année » des Perses et des Grecs, période astronomique qui apparaît surtout comme liée au phénomène de la précession des équinoxes, qu’aux cycles cosmiques des Hindous, où les deux phases qui viennent d’être décrites sont représentées comme le jour et la nuit de Brahmâ ; de plus, on trouve également dans la conception hindoue cette idée de la formation de toutes choses à partir de l’éther primordial, auquel elles doivent retourner dans la dissolution finale ; cela, le Dr Le Bon doit le savoir sans doute aussi bien que nous, mais il ne parle jamais de ces coïncidences pourtant assez frappantes. Nous devons ajouter, toutefois, que les théories cosmogoniques de l’Inde n’admettent point l’ « éternel retour », dont l’impossibilité est d’ailleurs métaphysiquement démontrable : d’un cycle à un autre, il n’y a jamais répétition ni identité, mais seulement correspondance et analogie, et ces cycles s’accomplissent, suivant l’expression de M. Lasbax, « sur des plans différents » ; à vrai dire, il n’y a que notre cycle actuel qui commence et aboutisse à l’éther considéré comme le premier des éléments corporels, car il n’y a que celui-là qui se réfère à l’existence physique. Il résulte de là que les conditions d’un cycle ne sont point applicables aux autres, bien qu’il doive toujours y avoir quelque chose qui leur correspondra analogiquement : ainsi, l’espace et le temps ne sont que des conditions spéciales de notre cycle, et ce n’est que d’une façon toute symbolique qu’on pourra en transporter l’idée en dehors des limites de celui-ci, pour rendre exprimable dans quelque mesure ce qui ne le serait pas autrement, le langage humain étant nécessairement lié aux conditions de l’existence actuelle.

 

Cette dernière remarque permet de répondre à l’objection que M. Lasbax adresse au Dr Le Bon, et qui porte sur la séparation établie par celui-ci entre les deux phases ascendante et descendante de l’histoire du monde, que la doctrine hindoue compare aux deux phases de la respiration, et qu’on peut appeler, si l’on veut, évolution et involution, bien que ces termes puissent prêter à équivoque : ces deux mouvements de sens inverse doivent, non pas occuper deux périodes successives dans le temps, mais se manifester simultanément pendant toute la durée de l’existence du monde, comme il arrive pour les phénomènes correspondants de construction et de destruction des tissus dans la vie organique des individus. Cette difficulté disparaît si l’on admet que le point de vue de la succession chronologique n’est en réalité que l’expression symbolique d’un enchaînement logique et causal ; et il faut bien qu’il en soit ainsi, dès lors qu’il n’y a qu’un cycle particulier qui est soumis à la condition temporelle, hors de laquelle tous les états ou les degrés de l’existence universelle peuvent être envisagés en parfaite simultanéité. D’ailleurs, même à l’intérieur du cycle actuel, les deux phases opposées ne sont pas nécessairement successives, à moins qu’on n’entende seulement par là un ordre de succession logique ; et, ici encore, on doit pouvoir retrouver dans chaque partie une image de ce qui existe dans la totalité du cycle ; mais, d’une façon générale, les deux tendances doivent prédominer successivement dans le développement chronologique du monde physique, sans quoi le cycle, en tant qu’il est conditionné par le temps, n’arriverait jamais à se compléter ; nous ne disons pas à se fermer, car la conception de cycles fermés est radicalement fausse comme celle de l’ « éternel retour » qui en est l’inévitable conséquence.

 

Signalons encore que les deux phases dont nous venons de parler se retrouvent également dans les théories hermétiques, où elles sont appelées « coagulation » et « solution » : en vertu des lois de l’analogie, le « grand œuvre » reproduit en abrégé l’ensemble du cycle cosmique. Ce qui est assez significatif, au point de vue où nous venons de nous placer, c’est que les hermétistes, au lieu de séparer radicalement ces deux phases, les unissaient au contraire dans la figuration de leur androgyne symbolique Rebis (res bina, chose double), représentant la conjonction du soufre et du mercure, du fixe et du volatil, en une matière unique [6].

 

Mais revenons à l’opposition du chaud et du froid et aux singulières antinomies qui semblent en résulter : « en fait, la loi de Clausius nous représente le monde marchant à son repos et y trouvant la mort à une température élevée, puisque la chaleur est la forme la plus “dégradée” de l’énergie utilisable. D’autre part, toutes les inductions de la physique stellaire nous permettent d’affirmer que, plus nous remontons dans le passé, plus les températures des différents corps et des différents astres nous apparaissent supérieures à ce qu’elles sont aujourd’hui » (p. 198). Il ne saurait en être autrement, si la fin du cycle doit être analogue à son commencement : l’abaissement de la température traduit une tendance à la différenciation, dont la solidification marque le dernier degré, le retour à l’indifférenciation devra, dans le même ordre d’existence, s’effectuer corrélativement, et en sens inverse, par une élévation de température. Seulement, il faut admettre pour cela que le refroidissement des systèmes sidéraux ne se poursuivra pas indéfiniment ; et même, si nous sommes actuellement dans la seconde phase du monde comme le pense le Dr Le Bon, c’est que le point d’équilibre des deux tendances est déjà dépassé. L’observation, du reste, ne peut guère nous renseigner là-dessus directement, et, en tout cas, nous ne voyons pas de quel droit on affirmerait que le refroidissement progressif doit être continu et indéfini ; ce sont là des inductions qui dépassent considérablement la portée de l’expérience, et pourtant c’est ce que certains, au nom de l’astronomie, n’hésitent pas à opposer aux conclusions de la thermodynamique. De là ces descriptions de la « fin du monde » par congélation, qui « nous font songer à cet ultime cercle du Royaume du Mal où Dante place le séjour de Lucifer dans sa Divine Comédie » (p. 200) ; mais il ne faut pas confondre des choses essentiellement différentes : ce à quoi Dante fait allusion, ce n’est pas la « fin du monde », mais plutôt le point le plus bas de son processus de développement, qui correspond à ce que nous pourrions appeler le milieu du cycle cosmique si nous envisagions ses deux phases comme purement successives. Lucifer symbolise l’ « attrait inverse de la nature », c’est-à-dire la tendance à l’individualisation ; son séjour est donc le centre de ces forces attractives qui, dans le monde terrestre, sont représentées par la pesanteur ; et notons en passant que ceci, quand on l’applique spécialement à ce même monde terrestre va nettement à l’encontre de l’hypothèse géologique du « feu central », car le centre de la terre doit être précisément le point où la densité et la solidité sont à leur maximum. Quoiqu’il en soit, l’hypothèse de la congélation finale apparaît comme contraire à toutes les conceptions traditionnelles : ce n’est pas seulement pour Héraclite et pour les Stoïciens que « la destruction de l’univers devait coïncider avec son embrasement » (p. 201) ; la même affirmation se retrouve à peu près partout, des Purânas de l’Inde à l’Apocalypse ; et nous devons encore constater l’accord de ces traditions avec la doctrine hermétique, pour laquelle le feu est l’agent de la « rénovation de la nature » ou de la « réintégration finale ».

 

Pourtant « la science a essayé de concilier les deux hypothèses : l’incandescence finale de l’univers et son refroidissement progressif », par exemple en admettant, comme le fait Arrhenius, que « le refroidissement détruit la vie sur notre planète, tandis que l’embrasement, qui ne se produit que longtemps après, marque la ruine et l’effondrement de tout le système solaire » (p. 201). S’il en était ainsi, la fin de la vie terrestre, au lieu de marquer le terme du mouvement cyclique, coïnciderait seulement avec son point le plus bas ; c’est que, à vrai dire, la conception des cycles cosmiques n’est pas complète si l’on n’y introduit la considération de cycles secondaires et subordonnés, s’intégrant dans des cycles plus généraux ; et c’est surtout à ces cycles partiels que semble se rapporter l’idée de la « grande année » chez les Grecs. Alors, il n’y a pas seulement une « fin du monde », mais il doit y en avoir plusieurs, et qui ne sont pas du même ordre ; congélation et embrasement trouveraient ainsi leur réalisation à des degrés différents ; mais une interprétation comme celle d’Arrhenius nous paraît n’avoir qu’une portée beaucoup trop restreinte.

 

Nous n’avons envisagé précédemment qu’un côté de la question, qui est encore beaucoup plus complexe que nous ne l’avons dit ; si l’on se place à un point de vue différent, les choses apparaîtront naturellement sous une tout autre perspective. En effet, si la chaleur paraît représenter la tendance qui mène vers l’indifférenciation, il n’en est pas moins vrai que, dans cette indifférenciation même, la chaleur et le froid doivent être également contenus de façon à s’équilibrer parfaitement ; l’homogénéité véritable ne se réalise pas dans un des termes de la dualité, mais seulement là ou la dualité a cessé d’être. D’autre part, si l’on considère le milieu du cycle cosmique en regardant les deux tendances comme agissant simultanément, on s’aperçoit que, loin de marquer la victoire complète, au moins momentanément, de l’une sur l’autre, il est l’instant où la prépondérance commence à passer de l’une à l’autre : c’est donc le point où ces deux tendances sont dans un équilibre qui, pour être instable, n’en est pas moins comme une image ou un reflet de cet équilibre parfait qui ne se réalise que dans l’indifférenciation ; et alors ce point, au lieu d’être le plus bas, doit être véritablement moyen sous tous les rapports. Il semble donc qu’aucune des deux forces adverses n’arrive jamais, dans tout le parcours du cycle, à atteindre le terme extrême vers lequel elle tend, parce qu’elle est toujours contrariée par l’action de l’autre, qui maintient ainsi un certain équilibre au moins relatif ; et d’ailleurs, si l’une ou l’autre atteignait ce terme extrême, elle perdrait dès lors sa nature spécifique pour rentrer dans l’homogénéité primordiale, parce qu’elle serait parvenue au point au-delà duquel la dualité s’évanouit. En d’autres termes, le point le plus haut et le point le plus bas sont comme l’ « infini positif » et l’ « infini négatif » des mathématiciens, qui se rejoignent et coïncident ; mais cette jonction des extrêmes n’a aucun rapport avec l’affirmation hégélienne de l’ « identité des contradictoires » : ce qui apparaît comme contraire à l’intérieur du cycle ne l’est plus quand on sort de ses limites, et c’est ici que l’opposition, désormais résolue, fait place au complémentarisme. Du reste, cet aspect du complémentarisme apparaît dès qu’on envisage un certain équilibre entre les deux tendances ; mais voici encore une autre antinomie : l’équilibre relatif est nécessaire pour maintenir la différenciation, puisque celle-ci disparaîtrait si l’une des deux tendances l’emportait complètement et définitivement ; mais l’équilibre parfait, dont cet équilibre relatif est comme une participation, équivaut au contraire à l’indifférenciation. Pour résoudre cette antinomie, il faut se rendre compte que l’opposition de la différenciation et de l’indifférenciation est purement illusoire, qu’il n’y a pas là une dualité véritable, parce qu’il n’y a aucune commune mesure entre les deux termes ; nous ne pouvons entrer dans les développements que comporterait ce sujet ; mais, quand on a compris cela, on s’aperçoit que, en dépit des apparences, les deux forces antagonistes ne tendent pas, l’une vers la différenciation, l’autre vers l’indifférenciation, mais que différenciation et indifférenciation impliquent respectivement la manifestation et la non-manifestation de l’une et de l’autre à la fois. La manifestation s’effectue entre deux pôles extrêmes, mais qui ne sont proprement deux que du point de vue de cette manifestation, puisque, au-delà de celle-ci, tout rentre finalement dans l’unité primitive. Ajoutons qu’il faudrait prendre garde de ne pas appliquer à des cycles particuliers et relatifs ce qui n’est vrai que de l’Univers total, pour lequel il ne saurait être question d’évolution ni d’involution ; mais toute manifestation cyclique est du moins en rapport analogique avec la manifestation universelle, dont elle n’est que l’expression dans un ordre d’existence déterminé ; l’application de cette analogie à tous les degrés est la base même de toutes les doctrines cosmologiques traditionnelles.

 

On est ainsi conduit à des considérations d’une portée proprement métaphysique ; et, quand on transpose les questions sur ce plan, on peut se demander ce que deviennent ces « jugements de valeur » auxquels la pensée moderne attache tant d’importance. Deux voies qui ne sont contraires qu’en apparence et qui conduisent en réalité au même but semblent bien devoir déclarées équivalentes ; en tout cas, la « valeur » sera toujours chose éminemment relative, puisqu’elle ne concernera que les moyens et non la fin. M. Lasbax considère la tendance à l’individualisation comme mauvaise ; il a raison s’il veut dire qu’elle implique essentiellement la limitation, mais il a tort s’il entend opposer réellement l’existence individuelle à l’existence universelle, parce que, là encore, il n’y pas de commune mesure, donc pas de corrélation ou de coordination possible. D’ailleurs, pour toute individualité, il y a en quelque sorte un point d’arrêt dans la limitation, à partir duquel cette individualité même peut servir de base à une expansion en sens inverse ; nous pourrions citer à ce propos telle doctrine arabe suivant laquelle « l’extrême universalité se réalise dans l’extrême différenciation », parce que l’individualité disparaît, en tant qu’individualité, par là même qu’elle a réalisé la plénitude de ses possibilités. Voilà une conséquence qui devrait satisfaire M. Lasbax, si le point de vue du bien et du mal n’exerçait pas sur lui une si grande influence ; en tout cas, malgré la différence des interprétations, nous ne croyons pas qu’il puisse contredire en principe cette thèse, commune à toutes les doctrines métaphysiques de l’Orient, que le non-manifesté est supérieur au manifesté.

 

[5] La naissance et l’évanouissement de la matière.

[6] Voir l’Amphitheatrum Sapientiae Æternae de Khunrath, les Clefs d’Alchimie de Basile Valentin, etc.

 

[Cette étude n'a été incluse dans aucun des recueils posthumes de l'œuvre de R. Guénon : le travail fut écrit en 1921 pour La Revue de Philosophie, mais il n'y fut pas publié, ayant paru finalement dans les Etudes Traditionnelles (nos 429 a 431, Janvier-Juin 1972) par M. Vâlsan, grâce à l'amabilité de l'aîné des fils de l'auteur].

 

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René Guénon : que faut-il entendre par tradition ?

20 Janvier 2011 , Rédigé par Thomas Dalet Publié dans #Rene Guenon

Dans ce qui précède, il nous est arrivé à chaque instant de parler de tradition, de doctrines ou de conceptions traditionnelles, et même de langues traditionnelles, et il est d'ailleurs impossible de faire autrement lorsqu'on veut désigner ce qui constitue vraiment tout l'essentiel de la pensée orientale sous ses divers modes ; mais qu'est-ce, plus précisément, que la tradition ? ... Pour nous, la tradition, dans une acception beaucoup plus générale, peut être écrite aussi bien qu'orale, quoique, habituellement, sinon toujours, elle ait dû être avant tout orale à son origine, comme nous l'avons expliqué; mais, dans l'état actuel des choses, la partie écrite et la partie orale forment partout deux branches complémentaires d'une même tradition, qu'elle soit religieuse ou autre, et nous n'avons aucune hésitation à parler d' « écritures traditionnelles », ce qui serait évidemment contradictoire si nous ne donnions au mot « tradition » que sa signification la plus spéciale ; du reste, étymologiquement, la tradition est simplement « ce qui se transmet » d'une manière ou d'une autre. En outre, il faut encore comprendre dans la tradition, à titre d'éléments secondaires et dérivés, mais néanmoins importants pour en avoir une notion complète, tout l'ensemble des institutions de différents ordres qui ont leur principe dans la doctrine traditionnelle elle-même.

 

Ainsi envisagé, la tradition peut paraître se confondre avec la civilisation même, qui est, suivant certains sociologues, « l'ensemble des techniques, des institutions et des croyances communes à un groupe d'hommes pendant un certain temps » ; mais que vaut au juste cette dernière définition ? Nous ne croyons pas, à vrai dire, que la civilisation soit susceptible de se caractériser généralement dans une formule de ce genre, qui sera toujours trop large ou, trop restreinte par certains côtés, risquant de laisser en dehors d'elle des éléments communs à toute civilisation, et de comprendre par contre d'autres éléments qui n'appartiennent proprement qu'à quelques civilisations particulières. Ainsi, la définition précédente ne tient aucun compte de ce qu'il y a d'essentiellement intellectuel en toute civilisation, car c'est là quelque chose qu'on ne saurait faire rentrer dans ce qu'on appelle les « techniques », qu'on nous dit être « des ensembles de pratiques spécialement destinées à modifier le milieu physique »; d'autre part, quand on parle de « croyances », en ajoutant d’ailleurs que ce mot doit être « pris dans son sens habituel », il y a là quelque chose qui suppose manifestement la présence de l'élément religieux, lequel est en réalité spécial à certaines civilisations et ne se retrouve pas dans les autres. C'est pour éviter tout inconvénient de ce genre que nous nous sommes contenté, au début, de dire simplement qu'une civilisation est le produit et l'expression d'une certaine mentalité commune à un groupe d'hommes ou moins étendu, réservant pour chaque cas particulier la détermination précise de ses éléments constitutifs.

 

Quoi qu'il en soit, il n'en est pas moins vrai que, en ce qui concerne l'Orient, l'identification de la tradition et de la civilisation tout entière est au fond justifiée: toute civilisation orientale, prise dans son ensemble, nous apparaît comme essentiellement traditionnelle, et ceci résulte immédiatement des explications que nous avons données dans le chapitre précédent. Quant à la civilisation, occidentale, nous avons dit qu'elle est au à contraire dépourvue de tout caractère traditionnel, à exception de son élément religieux, qui est le seul à y avoir conservé ce caractère. C'est que les institutions sociales, pour pouvoir être dites traditionnelles, doivent être effectivement rattachés, comme à leur principe, à une doctrine qui le soit elle-même, que cette doctrine soit d'ailleurs métaphysique, ou religieuse, ou de toute autre sorte convenable. En d'autres termes, les institutions traditionnelles, qui communiquent ce caractère à tout l'ensemble d'une civilisation, sont celles qui ont leur raison d'être profonde dans leur dépendance plus ou moins directe, mais toujours voulue et consciente, par rapport à une doctrine dont la nature fondamentale est, dans tous les cas, d'ordre intellectuel ; mais l'intellectualité peut y être à l'état pur, et on a alors affaire à une doctrine proprement métaphysique, ou bien s'y trouver mélangée à divers éléments hétérogènes, ce qui donne naissance au mode religieux et aux autres modes dont peut être susceptible une doctrine traditionnelle.

 

Dans l'Islam, avons-nous, dit, la tradition présente deux aspects distincts, dont l'un est religieux, et c'est celui auquel se rattache directement l'ensemble des institutions sociales, tandis que l'autre, celui qui est purement oriental, est véritablement métaphysique. Dans une certaine mesure, il y a eu quelque chose de ce genre dans l'Europe du moyen âge, avec la doctrine scolastique, où l'influence arabe s'est d'ailleurs exercée assez fortement ; mais il faut ajouter, pour ne pas pousser trop loin les analogies, que la métaphysique n'y a jamais été dégagée aussi nettement qu'elle devrait l'être de la théologie, c'est-à-dire, en somme, de son application spéciale à la pensée religieuse, et que, d'autre part, ce qui s'y trouve de proprement métaphysique n'est pas complet, demeurant soumis à certaines limitations qui semblent inhérentes à toute l'intellectualité occidentale ; sans doute faut-il voir dans ces deux imperfections une conséquence du double héritage de la mentalité judaïque et de la mentalité grecque.

 

Dans l'Inde, on est en présence d'une tradition purement métaphysique dans son essence, à laquelle viennent s'adjoindre, comme autant de dépendances et de prolongements, des applications diverses, soit dans certaines branches secondaires de la doctrine elle-même, comme celle qui se rapporte à la cosmologie par exemple, soit dans l'ordre social, qui est d'ailleurs déterminé strictement par la correspondance analogique s'établissant entre les formes respectives de l'existence cosmique et de l'existence humaine. Ce qui apparait ici beaucoup plus clairement que dans la tradition islamique, surtout en raison de l'absence du point de vue religieux et des éléments extra-intellectuels qu'il implique essentiellement, c'est la totale subordination des divers ordres particuliers à l'égard, de la métaphysique, c'est-à-dire du domaine des principes universels.

 

En Chine, la séparation très nette dont nous avons parlé nous montre, d'une part, une tradition métaphysique, et, d'autre part, une tradition sociale, qui peuvent sembler au premier abord, non seulement distinctes comme elles le sont en effet, mais même relativement indépendantes l'une de l'autre, d'autant mieux que la tradition métaphysique est toujours demeurée l'apanage à peu près exclusif d'une élite intellectuelle, tandis que la tradition sociale, en raison de sa nature propre, s'impose également à tous et exige au même degré leur participation effective.

 

source : http://esprit-universel.over-blog.com/

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